Jemand kann z. B. das strenge Recht haben, eine arme zahlungsunfähige Familie aus seinem Hause auszuweisen oder eine Schuld mit Gewalt von einem Verarmten einzutreiben. Und doch kann es eine Pflicht der Nächstenliebe oder Barmherzigkeit sein, dieses gewaltsame Einschreiten entweder ganz zu unterlassen oder den Unglücklichen wenigstens eine Frist zu gewähren. „Ist denn dann das Sittengesez, ein und dasselbe Prinzip, nicht mit sich selbst uneins, und gilt zugleich in demselben Falle dasselbe Recht, das es zugleich in demselben Falle aufhebt? Es ist mir keine Ausrede bekannt, die diesem Einwurf etwas Scheinbares entgegengesezt hätte." Als ob es gar so mühsam wäre, diesem Einwurf etwas Scheinbares entgegenzusehen! Fichte übersieht die notwendige Unterscheidung zwischen dem Recht und dem Gebrauche des Rechtes. Der unmittelbare Zweck des Rechtes ist, dem Menschen die Möglichkeit zu verschaffen, frei seine Pflichten zu erfüllen und über die dazu nötigen Mittel zu verfügen. Damit ist gewiß nicht gesagt, daß schon jeder Gebrauch dieses Rechtes ein allseitig sittlich erlaubter sei, sondern bloß, daß dieser Gebrauch nicht gegen die Gerechtigkeit verstoße. Die Rechtsordnung ist bloß ein Teil der sittlichen Ordnung. Damit eine Handlung allseitig sittlich gut sei, genügt nicht, daß sie mit der Rechtsordnung nicht im Widerspruche stehe. Dazu ist vielmehr nötig, daß sie keinem Sittengeseze widerspreche. Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (S. 294). Daraus, daß ein Pferd nicht blind oder lahm ist, folgt noch nicht, daß es einfachhin fehlerlos sei. So ist es auch in dem angeführten Beispiele. Eine Schuld von seiten eines Verarmten mit Gewalt einzutreiben, ist oft unbarmherzig und lieblos, also unerlaubt, obwohl es nicht gegen die ausgleichende Gerechtigkeit verstößt. Darum hört das Recht der freien allseitigen Verfügung über sein Eigentum nicht auf, mit der sittlichen Ordnung übereinzustimmen. Denn dieses will dem Menschen bloß die Möglichkeit verschaffen, frei das sittlich Gute zu tun. Es verhält sich mit dem Rechte ähnlich wie mit der Freiheit überhaupt. Die Freiheit ist uns von Gott nur zum Zweck des Guten verliehen. Aber weil er will, daß wir das Gute frei vollbringen, muß er uns auch die Mög= lichkeit lassen, das Böse zu tun. Denn nur der ist in Bezug auf das Gute einfachhin frei, der auch das Böse tun kann. In ähnlicher Weise gibt uns Gott manche Rechte, damit wir frei und unabhängig das Gute ausüben können. Andere sollen also, solange wir uns in den Schranken des Rechtes bewegen, nicht in unsere Sphäre störend eingreifen dürfen. Aber sind wir auch dadurch den Menschen gegenüber im Rechte auf unsere Freiheit, so bleiben wir doch Gott gegenüber verantwortlich für den Gebrauch unserer Rechte. Gott wird uns nicht bloß darüber zur Rechenschaft ziehen, ob wir nicht die Gerechtigkeit verlegt, sondern auch, ob wir im Gebrauch der uns verliehenen Rechte die Nächstenliebe, Klugheit, Mäßigkeit usw. beobachtet haben. § 3. Schlußfolgerungen aus dem Gesagten. 1. Weil das Recht ein Teil der sittlichen Ordnung ist und die Rechtsgeseze ihre verpflichtende Kraft aus dem Naturgeseze oder dem göttlichen Willen schöpfen, so genügt zu einem wahren Rechtsgesehe nicht, daß es in den verfassungsmäßigen Formen von der zuständigen Behörde erlassen sei. Es muß außerdem nichts dem natürlichen Sittengeseze Widersprechendes enthalten. Man hat zwar in neuerer Zeit nicht selten zwischen formellem und materiellem Rechte unterschieden und behauptet, ein in den gewöhnlichen Formen erlassenes Gesetz sei formelles Recht, auch wenn es Unerlaubtes und Ungerechtes vorschreibe, also materielles Unrecht sei (S. 412 u. 499). Dementsprechend behauptete man auch, Richter und Beamte seien berechtigt, ja verpflichtet, jedes formell richtig erlassene Gesetz, was es auch immer vorschreibe, durchzuführen und es überhaupt wie ein rechtskräftiges Gesetz zu behandeln, bis es in den gewöhnlichen Rechtsformen wieder aufgehoben sei. Ist das Gesetz ohne jede verdesselben formell Eine solche Mit Das ist gewiß eine sehr bequeme Lehre, mit der man sein Gewissen beschwichtigen und die Verantwortlichkeit für sein Tun auf andere abwälzen zu können vermeint. Aber sie ist in ihrer Allgemeinheit falsch. nach seinem Inhalt offenbar ungerecht, so ist es nicht nur pflichtende Kraft 1, sondern niemand darf zur Ausführung mitwirken, ohne sich einer Ungerechtigkeit schuldig zu machen. wirkung aber ist es, wenn jemand einen Unschuldigen auf Grund eines solchen Gesezes verurteilt und bestraft. 2. Den Anlaß zu dieser Unterscheidung zwischen formellem Recht und materiellem Unrecht hat Fr. J. Stahl durch seine Rechtstheorie gegeben. Stahl verteidigt zwar die Ansicht, der lette Grund des bindenden Ansehens des Rechtes sei Gottes Weltordnung. Das Recht selbst aber wird von den Menschen selbständig aufgerichtet. „Gemäß dieser Selbständigkeit kann das Recht ge= radezu in Widerstreit treten gegen Gottes Weltordnung, der es dienen soll; die menschliche Gemeinschaft, berufen, den Gedanken des Rechtes nach Freiheit die bestimmte Gestalt zu geben, kann sie in ihr Gegenteil verkehren, das Ungerechte und Unvernünftige anordnen, und auch in dieser gottwidrigen Beschaffenheit behält das Recht sein bindendes Ansehen.“ 2 Da hätten wir also nichts weniger als eine göttliche Ermächtigung, sich gegebenenfalls mit Gottes Weltordnung in Widerspruch zu setzen, eine Gewissenspflicht zu gottwidrigem Tun! Und trozdem soll es die Aufgabe der menschlichen Rechtsordnung sein, die Gedanken des göttlichen Weltplanes in der Gesellschaft zu verwirklichen! Freilich sagt Stahl, die menschliche Gemeinschaft solle schöpferisch den göttlichen Weltplan verwirklichen. Aber kann denn dieses ‚schöpferisch" bedeuten, sie dürfe sich gegebenenfalls mit den klar erkannten. Absichten und Geboten Gottes in Widerspruch sezen? Kann denn Gott einer " 1 S. Thom., S. th. 2, 2, q. 60, a. 5 ad 1: Si scriptura legis contineat aliquid contra ius naturale, iniusta est nec habet vim obligandi. Unbegreiflich ist uns, wie Gierke (Das deutsche Genossenschaftsrecht III 626, A.) schreiben konnte, nach Thomas hätten auch ungerechte Geseze, „obwohl im Gewissen unverbindlich, formelle Gesezes= kraft". Thomas nennt alle ungerechten Geseze eine corruptio legis und weiß von einer formellen Gesezeskraft derartiger Geseze nichts. 2 Philosophie des Rechts II (1854) 221. menschlichen Gewalt die Befugnis geben, uns zu etwas zu verpflichten, was er selbst notwendig durch das Naturgesetz verbietet? 3. Ganz unhaltbar ist nach dem Gesagten die Einteilung der Moralphilosophie in Ethik und Naturrecht oder in die Lehre von der sittlichen Ordnung und der Rechtsordnung (Tugendlehre und Rechtslehre). In diesen Einteilungen ist das zweite Glied schon im ersten enthalten. Sie haben deshalb ungefähr denselben Wert wie die Einteilung der Lehre von den Mineralien in Mineralogie und Kristallographie oder die Einteilung der Lehre von den Tieren in Zoologie und Ornithologie. Die fittliche Ordnung enthält die Rechtsordnung schon als Teil, und es ist deshalb fehlerhaft, die lettere als etwas Selbständiges der ersteren gegenüberzustellen. Noch ein anderer Vergleich wird das Verhältnis der Sittenlehre zur Rechtslehre klarer machen. Kein Mensch wird leugnen, daß die Perspektive ein Teil der Zeichenkunft ist. Weiß ich, daß eine Zeichnung allen künstlerischen Anforderungen entspricht, so kann ich schließen: also sind auch die Regeln der Perspektive beobachtet. Aber daraus, daß dieses lettere der Fall ist, kann ich nicht folgern: also ist die Zeichnung allseitig kunstgerecht. Ganz dasselbe gilt von Sittengesehen und Rechtsgesetzen. Die letzteren sind ein Teil, die andern das Ganze. Vom Ganzen kann ich auf den Teil schließen, aber nicht umgekehrt. Und wie es unrichtig wäre, die Theorie des Zeichnens in die Zeichenkunst und Perspektive einzuteilen, ebenso ist es verkehrt, die Moralphilosophie einzuteilen in Sittenlehre (Ethik) und Rechtslehre. Die Rechtsphilosophie ist ein Teil der Moralphilosophie (Ethik). Fünftes Kapitel. Widerlegung einiger unrichtigen Rechtstheorien. Obwohl wir schon beim positiven Aufbau der Rechtslehre mehrere irrige Ansichten über Wesen und Grund des Rechtes widerlegen mußten, so blieben doch noch einige neuere Rechtssysteme unbeachtet, die wegen des Ansehens, in dem sie oder ihre Urheber stehen, eine besondere Berücksichtigung verdienen, und deren Besprechung die von uns vertretene Ansicht von einer neuen Seite beleuchten wird. § 1. Die Rechtslehre Kants und Fichtes. I. Niemand hat in Deutschland, wie auf die Entwicklung der Philosophie überhaupt, so namentlich auf die der Rechtsphilosophie einen nachhaltigeren Einfluß ausgeübt als der Gründer der kritischen Schule. Er ist es insbesondere, der für lange Zeit hinaus das Recht endgültig von der sittlichen Ordnung losgerissen hat. Vorgebaut hatte ihm Chr. Thomasius, und zwar in doppelter Weise. Einmal dadurch, daß er das Naturrecht, welches er noch anerkennt und auf Gottes Gesetz gründet, für ein minder eigentliches und vollkommenes Recht erklärt als das von der menschlichen Gesellschaft aufgestellte 1. Sodann So behauptet er an einer Stelle: Sapiens Deum magis concipit ut doctorem iuris naturae quam ut legislatorem (Fundament. iuris natur. et gent. I, 5, 46). besonders dadurch, daß er das sittlich Gute (honestum) vom Wohl= anständigen (decorum) und Gerechten (iustum) unterscheidet und dem fittlich Guten die Bewirkung des inneren Friedens der Seele, dem Rechte aber die Bewahrung des äußeren Friedens als Aufgabe zuweist 1. Da fich ferner nach Thomasius die Ethik mit dem sittlich Guten, das Naturrecht aber mit dem Gerechten befaßt, so war damit das Naturrecht von der Ethik losgeriffen. Es gehörte nicht mehr als Teil zur Ethik, sondern war eine selbst= ständige Wissenschaft mit einem getrennten Gebiete geworden. " Die von Thomasius ausgesprochenen Grundgedanken hat Kant weiter entwickelt und mit seiner Autonomie zu einem ganzen System ausgebaut. Er teilt die Metaphysik der Sitten" in zwei getrennte Gebiete: die Rechtslehre und die Tugendlehre; jene befaßt sich mit den Rechtspflichten, diese mit den Tugendpflichten (sittlichen Pflichten). Rechtspflichten sind solche Pflichten, für die eine äußere Gesetzgebung möglich, Tugendpflichten dagegen solche, für die eine derartige Gesetzgebung nicht möglich ist. Wir müssen nämlich mit Kant eine doppelte Gesetzgebung unterscheiden: eine innere, ethische, und eine äußere, juridische. Ethisch ist jene Gesetzgebung, welche eine Handlung zur Pflicht und die Pflicht zur Triebfeder macht; juridich dagegen jene, welche die Triebfeder nicht im Geseze miteinschließt, sondern auch eine andere Triebfeder als die der Pflicht zuläßt 2. Beide Gesetzgebungen stimmen miteinander überein in dem entfernten 3 wed. Beide wollen die allgemeine sittliche Vernunftordnung verwirklichen, daß der Mensch nie als Mittel zu einem äußeren Zweck gebraucht werde, sondern Selbstzweck und autonom sei. Alle Menschen bringen das unveräußerliche und für alle gleiche Urrecht der Freiheit mit sich in die Gesellschaft. Sie unterscheiden sich aber mannigfach: a) vor allem durch den unmittelbaren Zweck. Die juridische Gesetzgebung bezweckt die Freiheit des Menschen in seinem äußeren Handeln im Zusammenleben mit andern, die ethische Gesetzgebung dagegen die Bewirkung der inneren Freiheit: der Unabhängigkeit von jeder Triebfeder außer der selbst auferlegten Pflicht. Dementsprechend definiert Kant das Recht als den Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Geseze der Freiheit zusammen vereinigt werden fann" 3. " b) Ferner unterscheiden sie sich durch den Gegenstand. Die Rechtsgesetze befassen sich mit dem „äußeren praktischen Verhältnis einer Person gegen eine andere, insofern ihre Handlungen als Fakta aufeinander (mittelbar oder unmittelbar) Einfluß haben können". Die Ethik dagegen umfaßt alle Pflichten des Menschen, mögen sie nun äußere oder innere sein, von der äußeren oder inneren Gesetzgebung herrühren. So ist es eine äußerliche Pflicht, sein vertragsmäßiges Versprechen zu halten; aber das Gebot, dieses bloß darum zu tun, weil es Pflicht ist, ohne auf eine andere Triebfeder Rücksicht zu nehmen, ist bloß zur inneren Gesetzgebung gehörig." Die äußeren Rechtspflichten werden also indirekt vom Menschen selbst in die ethische Ordnung erhoben, weil die Einhaltung der Rechtsordnung ein notwendiges Erfordernis der inneren Freiheit und mithin wie diese ein Postulat der Vernunft ist. " 1 Fundament. iuris natur. et gent. I, 2, 6. 4 Ebd. 30 u. 18. 5 Ebd. 20. Die ethische Gesetzgebung hat einen ausgedehnteren Gegenstand als die juridische, weil diese bloß äußere Handlungen, jene aber auch die Triebfeder vorschreibt. c) Verschieden ist auch die Grundlage und Quelle der beiden Gesetzgebungen. Die innere Gesetzgebung besteht in dem kategorischen Imperativ, geht also aus der eigenen Vernunft hervor; die äußere dagegen ist der Ausspruch einer mit Zwangsgewalt ausgerüsteten Autorität. Die lettere verpflichtet nicht direkt aus sich selbst, sondern nur indirekt, insofern jeder sich selbst die Beobachtung der äußeren Gesetzgebung zur Pflicht macht. d) Der juridischen Gesetzgebung geschieht Genüge durch bloße Legalität, d. h. durch übereinstimmung der äußeren Handlung mit dem Gesetz ohne Rücksicht auf ihre Triebfeder; die ethische Gesetzgebung dagegen verlangt Moralität, d. h. die Vollbringung der Handlung aus der Triebfeder der Pflicht'. J. G. Fichte verquickte die wesentlichsten Punkte der Kantischen Rechtslehre mit seinem subjektiven Idealismus. Das Ich kann sich nicht sehen, ohne sich zugleich als beschränkt und als Individuum zu sehen, somit als eines unter mehreren. Sich segend sezt es auch andere Jche. Damit ist eine Gemeinschaft freier Iche gegeben. Wo aber eine solche Gemeinschaft besteht, ist notwendig die Freiheit eines einzelnen Ichs beschränkt. Es kann daher das Ich seine Freiheit gar nicht denken, ohne sie durch die der andern beschränkt zu denken. Der Inbegriff dieser Beschränkungen, worauf die Möglichkeit eines äußeren Zusammenlebens der vielen freien Wesen beruht, ist das Recht. Der höchste Rechtssag lautet demnach: „Ich muß das freie Wesen außer mir in allen Fällen anerkennen als ein solches, d. h. meine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit seiner Freiheit beschränken." 2 Das Verhältnis zwischen vernünftigen Wesen, daß jedes seine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit der Freiheit des andern beschränke unter der Bedingung, daß das erstere die seinige gleichfalls durch die des andern beschränke, heißt das Rechtsverhältnis". Das Rechtsgesetz verpflichtet mich also nur bedingungsweise, solange der andere mich auch als freies Wesen behandelt. Tut er es nicht, so spricht er mich von der Verpflichtung los, und das Rechtsgesetz gibt mir ein Zwangs= recht. Die Anwendbarkeit des Rechtsbegriffes fordert mithin die Möglichkeit des 3wangsrechtes. " Das Zwangsrecht kann aber nicht den einzelnen überlassen bleiben, sonst wäre für jede Rechtsverlegung eine neue Rechtsverletzung zu fürchten, denn es gibt unverlegliche Urrechte. Was wir hierunter eigentlich zu denken haben, erklärt Fichte nicht näher. Um diese Urrechte wirksam zu schüßen, entsteht durch Vertrag der Staat, in welchem sich alle einem gemeinsamen Willen unbedingt unterwerfen. Dieser gemeinsame Wille ist das Gesetz. Das Gesetz muß mit Zwangsgewalt ausgerüstet sein, und in dieser besteht die Staatsgewalt. Obwohl auf ganz anderem Standpunkte stehend, kommt doch H. Spencer im wesentlichen zu demselben Rechtsbegriff wie Kant. " Sein Rechtsgrundsay (Formel der Gerechtigkeit) lautet: „Es steht jedermann frei, zu tun, was er will, soweit er nicht die gleiche Freiheit jedes andern beeinträchtigt." Um diese Formel vor Mißverständnissen zu schüßen, fügt er hinzu, 1 Rechtslehre: WW. V 18. 2 Grundlage des Naturrechts: WW. III 52. Prinzipien der Ethik Bd II, 4. Tl: Gerechtigkeit, Kap. 6, § 27. Mit Spencer stimmt Baumann überein: Realwissenschaftl. Begründung der Moral, des Rechts |