selbst befehlen. Von diesem Befehl allein sprechen wir hier. Es ist ein solcher Befehl nicht notwendig, aber wir können uns selbst so befehlen, um uns zum Handeln anzutreiben. Das lehrt die tägliche Erfahrung. Wir können uns selbst zu etwas auffordern: Tue dies, laffe jenes, oder wie der Prophet: Lobpreise, meine Seele, den Herrn; harre auf Gott!

Dieser Befehl besteht wesentlich in einem Akte des Verstandes. Wir reden zu uns selbst und tun uns den entschiedenen Willensentschluß kund. Aber dieser Akt des Verstandes hat seine ganze Kraft und Energie von dem Willensentschluß, den er vorausseßt und verkündet.

2. Welche Fähigkeiten unterstehen dem Befehle des Willens? Auf die rein vegetativen Kräfte besißt der Wille nur indirekt Einfluß, sonst aber unterstehen alle menschlichen Fähigkeiten der Herrschaft des Willens. Doch ist diese Herrschaft nicht gleich in Bezug auf alle Fähigkeiten.

a) In Bezug auf die Bewegungen des Leibes und der äußeren Sinne hat die Seele despotische Gewalt, um uns des aristotelischen Ausdrucks zu bedienen 1. Wir können die Glieder des Leibes nach unserem Gutdünken bewegen. Widerstandslos gehorchen sie der Seele.

b) Auch die Phantasie und das sinnliche Begehrungsvermögen unterstehen der Herrschaft des Willens, aber sie gehorchen ihm nicht widerstandslos wie der Sklave seinem Herrn, sondern wie freie Bürger ihrem politischen Regenten. Deshalb nennt der Stagirite treffend dieses Unterwürfigkeitsverhältnis ein politisches. Der Wille kann zwar die sinnlichen Fähigkeiten zur Tätigkeit anregen und von einer Tätigkeit zur andern überleiten. Ja er kann bis zu einem Grade selbst unter Voraussetzung sinnlicher Erkenntnis das Begehren im Zaume halten, aber nur mit großer Schwierigkeit. Wer durch Lesung schlechter Bücher unlautere Vorstellungen in sich weckt, wird oft unlautere Regungen empfinden, und dadurch entsteht für den Willen die Gefahr, dem sinnlichen Reize zu folgen.

c) Der Verstand hält zwar notwendig für wahr, was ihm klar einleuchtet; sobald er aber etwas nicht mit voller Klarheit erkennt, kann der Wille ihn mannigfach beeinflussen, indem er ihn mehr auf die Erwägung der einen Seite einer Wahrheit hinneigt, oder auch direkt zum Wahrhalten be= stimmt. Ja selbst in Bezug auf einleuchtende Dinge kann der Wille nicht selten bewirken, daß der Verstand immer mehr die Gegengründe ins Auge faßt und so allmählich die frühere Klarheit verliert.

Man wende nicht ein, daß der Wille die Erkenntnis vorausseße und somit die lettere nicht von dem ersteren abhangen könne. Aus der Abhängigkeit des Willens vom Verstande folgt nur, daß nicht jede Erkenntnis vom Willen abhängt. Damit der Wille sich betätigen könne, muß eine Erkenntnis vorausgehen. Aber dies vorausgesezt, hat es der Wille in seiner Gewalt, den Ver= stand zur Tätigkeit anzuregen und ihn darin direkt oder indirekt zu beeinflussen. Die Abhängigkeit von Verstand und Willen ist also unter verschiedener Rücksicht eine gegenseitige.

1 Polit. I, c. 5, 1254b, 4: Ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ τοῦ σώματος ἄρχει δεσποτικὴν ἀρχήν, ὁ δὲ νοῦς τῆς ὀρέξεως πολιτικὴν καὶ βασιλικήν.

Daß der Wille das Urteil des Menschen mannigfach beeinflußt, ist eine zweifellose Erfahrungstatsache. Jedermann weiß, wie sehr Abneigung oder Zuneigung, Haß oder Liebe das Urteil trüben. Daher die alten Sprichwörter: „Die Liebe macht blind“; „Was man hofft, das glaubt man gern“; „Der Wunsch ist der Vater des Gedankens". Daher auch die Erscheinung, daß wir von unsern Gegnern kein billiges („unparteiisches") Urteil erwarten. Diese Abhängigkeit des Urteils vom Willen zeigt sich besonders in Fragen von großer praktischer Tragweite, vor allem in den hervorragend praktischen Fragen des religiösen und sittlichen Lebens. Deshalb sagt der Hl. Paulus von den Heiden, daß sie trotz ihrer Unkenntnis des wahren Gottes unentschuldbar seien, weil sie die Wahrheit in Ungerechtigkeit niederhielten und es nicht wert achteten, Gott in der Erkenntnis zu haben 1.

Das Untertanenverhältnis, in dem die niederen menschlichen Fähigkeiten zu Ver= stand und Willen stehen, erklärt uns, warum wir die Tätigkeiten des Tieres nie als vernünftige Handlungen bezeichnen, während wir beim Menschen auch jene Verrichtungen, die ihm mit dem Tiere gemeinsam sind, wie essen, schlafen u. dgl., ver= nünftig nennen, wenn er sie in der rechten Weise vornimmt. Denn in dieser Voraussetzung gehen sie auf Veranlassung und unter der Leitung der Vernunft vor sich und werden so nach dem treffenden Ausdruck des Aquinaten durch Teilnahme vernünftig (rationales per participationem) o.

Biertes Kapitel.

Von den Leidenschaften (Gemütsbewegungen).

Im vorigen Kapitel haben wir die unmittelbar vom Willen selbst gesezten Tätigkeiten untersucht. Wir hätten jezt die vom Willen befohlenen Afte zu betrachten. Allein das Verständnis der lezteren ergibt sich leicht aus dem, was wir über die ersteren gesagt haben. Nur eine Art derselben müssen wir eingehender behandeln, weil sie den größten Einfluß auf den Willen ausübt. Wir meinen die Leidenschaften.

Die Leidenschaften gehören zwar zum sinnlichen Teile des Menschen und sind uns im wesentlichen mit den Tieren gemeinsam. Troßdem oder vielmehr gerade deshalb sind sie für unsere ethischen Untersuchungen von großer Wichtig= keit. Die Erkenntnis der Leidenschaften dient zur Bestimmung dessen, was die sinnlichen Vermögen im Menschen und im Tiere zu leisten im stande sind. Dadurch wird die genaue Festsetzung der Grenzen zwischen dem geistigen und dem sinnlichen Gebiete wesentlich gefördert, was angesichts der modernen Bestre= bungen, die Grenzen zwischen Menschen und Tieren zu verwischen, ein nicht zu unterschäßender Gewinn ist. Die Anhänger der Deszendenzlehre, wie Darwin, Spencer u. a., benußen ja gerade die Leidenschaften der Tiere, um die Analogien zum geistigen Leben, die sie uns bieten, als erstes „Aufdämmern“ des Geistes hinzustellen.

1 Röm 1, 18 ff.
3 Besonders in seiner

Menschen und Tiere".

2 S. th. 1, 2, q. 24, a. 1.

Schrift „Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem

Die Erkenntnis der Leidenschaften ist sodann für die ethischen Untersuchungen unentbehrlich, weil viele sittlichen Tugenden die Regelung der Leidenschaften zur Aufgabe haben, folglich ohne Kenntnis derselben nicht in ihrer wahren Bedeutung erfaßt werden können. Mit Recht sagt deshalb Trendelenburg, die Psychologie der Leidenschaften, dieser schlauen Sophisten unseres Wesens, sei für die Ethik die wichtigste Erkenntnis.

§ 1. Begriff und Wesen der Leidenschaften 2.

Gleichwie wir als sinnlich-geistige Wesen mit einem doppelten Erkenntnisvermögen ausgerüstet sind, einem geistigen und einem sinnlichen, so besigen wir auch ein doppeltes Begehrungsvermögen, ein geistiges (den Willen) und ein sinnliches. Das sinnliche Erkenntnis- und Begehrungsvermögen ist dem Menschen mit dem Tiere gemeinsam, das geistige dagegen erhebt ihn über dasselbe hinaus.

Unter Leidenschaft versteht man nun eine Betätigung oder Erregung des sinnlichen Strebevermögens, wie Zorn, Furcht, Freude, Trauer usw. Nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauche werden nur die heftigeren Erregungen Leidenschaften genannt, weil nur sie uns zum Bewußtsein

3

1 Naturrecht auf dem Grunde der Ethik § 37.

2 Im wesentlichen hat schon der große Denker von Stageiros im zweiten Buche der Nikomach. Ethik die Natur der Leidenschaften klargelegt. Niemand hat aber über diesen Gegenstand klarer und gründlicher geschrieben als Thomas von Aquin im zweiten Teile seiner Summa (1, 2, q. 22 ad 48). Geradezu unbegreiflich ist es deshalb, wie Descartes (Les passions de l'âme I, a. 1) schreiben konnte: „Nirgends ist deutlicher zu sehen, wie mangelhaft die uns von den Allen überlieferten Wissenschaften find, als in ihrer Behandlung der Leidenschaften. . . . Die Lehren der Alten darüber find so dürftig und größtenteils so unglaublich, daß ich die herkömmlichen Wege völlig verlassen muß, um mich mit einiger Zuversicht der Wahrheit zu nähern. Ich muß deshalb so schreiben, als ob vor mir noch niemand dieses Thema berührt hätte." Wir werden gleich sehen, daß er es nicht einmal zu einem richtigen Begriff der Leidenschaften gebracht hat. Selbst Thomasius (Cautel. I, c. 14, § 54) meint: Etsi Cartesius nobilissimam Ethicae doctrinam de passionibus animi se demonstrasse opinatus fuerit, infinitis tamen eandem contradictionibus repletam esse facile ostendi potest." Da wir uns im folgenden wiederholt auf Thomas von Aquin und die Scholastiker berufen, so möge hier das Urteil eine Stelle finden, welches ein in den Schriften der Scholastiker sehr bewanderter und unbefangener Protestant über dieselben fällte. Hugo Grotius spricht mit hoher Anerkennung von dem Scharfsinn der Scholastiker und behauptet geradezu, wenn sie in moralischen Fragen eins seien, komme ein Irrtum kaum vor. Ubi in re morali consentiunt, vix est, ut errent; quippe perspicaces admodum ad ea videnda, quae in aliorum dictis reprehendi possunt (also nichts weniger als ein blindes iurare in verba magistri!), in quo tamen ipso diversa tuendi studio laudabile praebent modestiae exemplum; rationibus inter se certantes, non, qui mos nuper adeo literas inquinare coepit, conviciis, turpi foetu impotentis animi“ (De iure belli et pac., Prolegom. § 52).

3 S. Thom. 1, 2, q. 35, a. 1: „Omnis motus appetitus sensitivi dicitur passio." Ausführlich handelt über die Leidenschaften Otten, Die Leidenschaften, im „Jahrb. für Philosophie und spekul. Theologie", 1887-1888. über das finnliche Begehrungsvermögen vgl. Mausbach, D. Thomae doctrina de voluntate et appetitu sensitivo 1888.

kommen; von diesen reden wir zunächst im folgenden. Doch gilt alles, was wir von denselben sagen, irgendwie von allen Regungen des sinnlichen Begehrungsvermögens, da zwischen den stärkeren und schwächeren kein wesentlicher, sondern bloß ein gradueller Unterschied besteht. Bei allen Erregungen des sinnlichen Begehrungsvermögens, besonders bei den stärkeren, treffen folgende zwei Bedingungen zusammen, welche sie zu Leidenschaften machen.

a) Der Begehrende wird körperlich, also nicht bloß geistig, verändert und von einem Zustand in einen andern versezt. Im sinnlichen Begehrungsvermögen wirken Leib und Seele als einheitliches Tätigkeitsprinzip zusammen, so daß bei jeder Erregung desselben eine leibliche Veränderung vor sich geht, die sich besonders in unserem Herzen und im Blutumlauf fühlbar macht. Der Zorn treibt das Blut in den Kopf, die Furcht schnürt das Herz zusammen, die Freude erweitert es.

Es gibt aber zwei Arten von leiblichen und physiologischen Veränderungen, die mit den Leidenschaften verbunden sind. Die einen sind bloße Wirkungen und äußere Zeichen der Leidenschaften, so die Tränen, das Lachen, die aus den Leidenschaften der Trauer oder der Freude hervorgehen, ebenso die Blässe des Antlizes infolge plötzlichen Schreckens. Die andern dagegen find innerliche und wesentliche Bestandteile der Leidenschaften. Gleichwie nicht das leibliche Auge allein und auch nicht die Seele allein sieht, sondern das von der Seele belebte Auge, so ist es auch nicht die Seele allein, welche zürnt oder Kummer empfindet, und ebensowenig das leibliche Organ allein, sondern das von der Seele belebte leibliche Organ des sinnlichen Begehrungsvermögens. Es gibt zwar den Leidenschaften ganz analoge Affekte im Willen. Auch der Wille kann lieben und haffen, sich freuen und trauern. Aber diese rein geistigen Affekte sind keine Leidenschaften. Zur Leidenschaft gehört wesentlich eine leibliche Veränderung. Ganz mit Unrecht fassen also manche Neueren alle leiblichen Veränderungen als Wirkungen der Gemütsbewegungen auf, gleich als ob die Gemütsbewegung sich allein in der Seele vollzöge und dann erst auf den Organismus fortpflanzte.

b) Zweitens empfindet der Begehrende durch Erregung des sinnlichen Strebevermögens gewissermaßen einen Zug nach irgend einer Richtung hin. Das sinnliche Streben zieht den Menschen zu einem Gegenstande hin oder von ihm ab. Weil der ganze Mensch diesen Zug erfährt, und zwar vielfach unabhängig von seiner freien Entschließung, so verhält er sich hierin mehr leidend als tätig. Der Umstand, daß im Tiere kein höherer selbsttätiger Teil ist, der von den niederen Regungen hingerissen wird, erklärt uns auch, warum wir fast nur beim Menschen von eigentlichen Leidenschaften reden, selten aber beim Tiere, obwohl letteres vielfach die gleichen Regungen des sinnlichen Strebevermögens erfährt.

Diese zweite Bedingung ist die Ursache, warum wir die Tätigkeiten des sinnlichen Erkenntnisvermögens nicht Leidenschaften nennen. Auch beim finn= lichen Erkennen finden zwar Veränderungen in den leiblichen Organen statt; aber wir drücken dabei bloß das Bild des Erkannten in uns aus, ohne zu dem Gegenstande hingezogen oder von demselben abgestoßen zu werden. Erft wenn das Erkannte auf unser Begehrungsvermögen anziehend oder ab=

stoßend einwirkt, treten wir aus unserem Gleichgewicht und erleiden eine Bewegung zum Gegenstande hin oder von demselben weg, die nicht von uns selbst, sondern von der Beschaffenheit des sinnlich Erkannten abhängt. Darum drücken wir auch diese Regungen mit Worten aus, die auf ein Leiden und Bewegtwerden hindeuten. Wir werden von Furcht ergriffen, von Schmerz ge= beugt, von der Freude gehoben, von der Hoffnung angetrieben, von der Verzweiflung niedergedrückt, vom Neide verzehrt, vom Zorne hingeriffen, übermannt, außer Fassung gebracht usw. Die Regungen des sinnlichen Begehrungsvermögens werden deshalb sehr passend und bezeichnend Leidenschaften genannt, griechisch rády, lateinisch perturbationes animi, affectiones, spätlateinisch passiones, welcher Ausdruck in die Tochtersprachen des Lateinischen und in das Englische übergegangen ist1. Die Leidenschaften werden häufig Gefühle genannt, zuweilen auch Affekte. Doch bezeichnet Affekt vorzugsweise die Regungen des Willens.

Neben dieser eigentlichen Bedeutung kommt das Wort Leidenschaft im Deutschen zuweilen auch im Sinne von verkehrten, bösen Neigungen. vor. Doch werden diese genauer Laster genannt oder durch Zusammensegungen mit Sucht ausgedrückt. So ist z. B. Habsucht ein Laster, aber keine eigentliche Leidenschaft; ebenso ist die Zornmütigkeit eine angeborne oder erworbene Neigung zum Zorn, aber nur der Zorn selbst ist eine eigentliche Leidenschaft. Denn die Leidenschaft im eigentlichen Sinne ist eine Gemütserregung 2. Deshalb raten wir auch einem erzürnten Menschen, nichts zu beschließen, bis sich die Leidenschaften gelegt haben3.

1 Descartes definiert die Leidenschaften (Les passions de l'âme I, a. 27): „Wahrnehmungen oder Empfindungen oder Bewegungen (émotions) der Seele, die man in besonderer Weise auf sie bezieht und die durch die Erregung der Lebensgeister (esprits) verursacht, unterhalten und verstärkt werden." Diese Begriffsbestimmung ist nicht nur sehr unklar, sondern auch unrichtig. a) Die Wahrnehmungen (perceptions) gehören nie zu den Leidenschaften, mögen sie entstanden sein, wie sie wollen. Wenn wir jemand auf uns zukommen sehen oder hören, so ist das noch keine Leidenschaft. Erst wenn infolge dieser Erkenntnis fich in uns Furcht, Hoffnung, Freude, Trauer usw. regt, haben wir Leidenschaften. Noch weniger gehören die geistigen Erkenntnisse zu den Leidenschaften. Aus diesem Grund ist auch die Definition Herbarts unhaltbar, der die Leidenschaften „zurückgedrängte, an der Schwelle des Bewußtseins harrende oder doch nur im Dunkel wirkende Vorstellungen" (WW. V 15 u. 16) nennt. b) Ferner find die Bewegungen oder Betätigungen des Willens keine Leidenschaften, weil der Mensch sich in ihnen nicht eigentlich leidend verhält. Das gilt auch dann, wenn der Willensentschluß durch die Leidenschaften hervorgerufen wird. Also die émotions de l'âme ist ein viel zu weiter Begriff. Auch die „Lebensgeister", von denen Descartes spricht, sind ein unverständlicher, jedenfalls überflüffiger Zusak.

2 Mit Recht sagt Aristoteles (Ethic. Nic. II, 4, 1106 a, 1): Karà μèv Tà πάθη κινεῖσθαι λεγόμεθα, κατὰ δὲ τὰς ἀρετὰς καὶ κακίας οὐ κινεῖσθαι ἀλλὰ διακεῖσθαί πως.

Jm Sinne von Laster gebraucht auch Kant (Anthropologie: WW. X 294 ff) das Wort Leidenschaft; denn er definiert die Leidenschaft als „eine durch die Vernunft schwer oder gar nicht bezwingliche Neigung“ (a. a. D. 276). Dementsprechend rechnet er nicht nur die finnlichen Neigungen, wie den Geschlechtstrieb, sondern auch die vertehrten Neigungen des Willens, wie Herrschsucht, Habsucht usw., zu den Leidenschaften. Anderseits bezeichnet er sie immer mit dem lateinischen passio; nun wurde aber passio