Der Einzug Christi in Jerusalem ein lehrreich Adventsbild! Der Einzug Christi in Jerusalem ein Bild seines Einzuges in unsere Herzen. 1. Sehet, was der Herr dabei thut: a) er sendet auch uns seine Boten, b) er lässt auch uns sagen, ich bedarf eurer, c) er spricht auch uns freundlich zu. 2. Sehet, was wir dabei zu thun haben, wir müssen: a) alles Eigne ihm zu Füssen legen, b) alles, was in der Welt ist, ihm mit Freuden opfern, Christus der Herzenskönig. Denn er ist: 1. des Herzens Kündiger, 2. des Herzens Lenker, 3. des Herzens Freude, 4. des Herzens Trost (Hosianna, hilf doch). 2. Der zweite Adventssonntag. Luk. 21, 25-36. Der erste Adventssonntag hat es mit der Darstellung des ersten Adventes Jesu Christi zu thun, der zweite Adventssonntag beschäftigt sich mit dem zweiten Advente des Herrn: dort der adventus Christi in carnem, hier der adventus Christi ad iudicium. Beide Advente stehen mit einander in der engsten Verbindung: der erste Advent des Herrn ist ohne diesen zweiten ein Anfang ohne Ende und der zweite Advent des Herrn ohne diesen ersten ein Ende ohne Anfang. Der Herr kommt in diese Niedrigkeit, um durch sie zu seiner Herrlichkeit einzugehen, und der Herr kommt wieder in grosser Kraft und Herrlichkeit, um durch sie das Werk seiner Niedrigkeit zu vollenden. Der erste Advent des Herrn liegt hinter uns, der zweite liegt vor uns und rückt mit jedem neuen Kirchenjahre um einen merklichen Schritt uns näher: es gilt uns auf ihn in dieser Rüstezeit vorzubereiten. Ehe wir aber zu der Auslegung übergehen, ist auch hier wieder eine Vorfrage erst zu erledigen. Die Kirche hat diese Perikope auf diesen Tag gelegt, weil sie in ihr eine Weissagung von des Herrn zweitem Advent fand: hat die Kirche da statt den Text auszulegen, nicht etwas in den Text hineingelegt, welches demselben von Haus aus ganz fremd ist? Sehen wir uns die Worte an, welche diese Rede nach Lukas veranlassen, so kann es scheinen, als ob die Kirche mit solcher Auffassung der Rede des Herrn Gewalt anthue. Ihren Meister, der auf dem Oelberge sich niedergelassen hatte, nachdem er seine gewaltige Strafpredigt über die Pharisäer und Schriftgelehrten gehalten, fragten die Jünger, dazu noch ganz besonders veranlasst durch sein Wort (es wird die Zeit kommen, in welcher dess alles, was ihr sehet, nicht ein Stein auf dem andern gelassen wird, der nicht zerbrochen werde), nach unsrem Evangelisten nur: Meister, wann soll das werden und welches ist das Zeichen, wenn das geschehen wird? Sie fragen also nach Lukas nur nach dem Zeitpunkte und nach dem Anzeichen der Zerstörung des Tempels: man müsste nach dieser Frage erwarten, dass die Antwort des Herrn auch nur auf das Ende des Tempels oder Jerusalems eingeht und sich auf das Weitende gar nicht einlässt. Lukas aber berichtet die Frage der Jünger nicht genau, sie haben vielmehr nach Matthäus, der auch diese grosse eschatologische Rede des Herrn, wie die Bergpredigt in ausführlichster Form überliefert, diese Frage an den Herrn gestellt: sage uns, wann wird das geschehen? Und welches wird das Zeichen sein deiner Ankunft und der Welt Ende? (Matth. 24, 3). Diese Frage ist eine Doppelfrage: die Jünger wollen erstens wissen, wann das Geschick Jerusalems, welches der Herr nochmals angedeutet hatte, sich vollenden werde, und zweitens wollen sie erfahren, welche Zeichen seine Wiederkunft und das Weltende ankündigen. Es ist nun möglich, vielleicht auch wahrscheinlich, dass die Jünger die Gegenstände ihres Fragens für keine disparaten Grössen, sondern für einander sich deckende, mit einander auf das engste verbundene Dinge halten, d. h., dass sie des Glaubens sind, das Ende Jerusalems werde zugleich der Moment der Parusie und die Zeit der Vollendung dieses Weltlaufes sein. Aber uns geht es gar nichts an, in ein wie nahes oder in ein wie fernes Verhältniss die Jünger diese beiden Fragen zu einander setzen; wir haben nur festzustellen, dass sie nach einem Zwiefachen fragen. Gibt der Herr eine Antwort 1), so wird. er auf die Doppelfrage auch eingehen müssen, so wird er sowohl über Jerusalems Zerstörung als auch über seine Wiederkunft sich auslassen müssen. Haben die Apostel sich geirrt, wenn sie bei ihrer Fragstellung das Ende Jerusalems mit dem Ende der Welt zusammenwerfen, so wird dieser Irrthum sei es direkt oder indirekt in der Antwort Jesu seine Correktur finden. Wir verwerfen daher sowohl die Ansicht Hammond's, Michaelis, Bahrdt's, Eckermann's, Henke's u. A., welche in dieser Rede nur eine Weissagung über die Zerstörung Jerusalems finden, als auch die Meinung derjenigen, welche mit Irenäus 5, 25, 5, Hippolytus und andern Kirchenvätern in dieser Rede bloss eine grossartige Prophezeiung von dem Weltende erkennen. Wir schliessen uns vielmehr denen mit Entschiedenheit an, welche in dieser eschatologischen Rede eine Weissagung des theokratischen, wie des kosmischen Gerichtes, des Endes Jerusalems und des Endes der Welt finden. Viele behaupten nun, dass die eschatologische Rede des Herrn diesen Voraussetzungen nicht entspreche, dass dieselbe allerdings von den angegebenen beiden Punkten handle, aber von denselben durchaus nicht in reinlicher Scheidung, in durchsichtiger Auseinanderhaltung rede: Jerusalems Ende und der Welt Ende soll von dem Herrn in eins geschaut und dargestellt worden sein. Während Dr. Paulus, 1) Erwähnen will ich nur hier, dass Keim diese eschatologische Rede für ein von einem Judenchristen in der Neige der apostolischen Zeiten verfasstes Schriftstück hält, in welches derselbe einige Aeusserungen des Herrn einwebte. Strauss u. A. mehr nun keinen Anstand nehmen, Jesu selbst die Annahme, dass das Ende der Welt mit dem Ende Jerusalems zusammenfalle, unterzuschieben und ihn eines offenbaren Irrthums zu beschuldigen, rekurriren Andre auf die eigenthümliche Art und Weise der prophetischen Schauung und Darstellung. Der autor op. imp. führt meines Wissens den Zug: er sagt: Dominus non separatim dixit, quae signa pertineant ad destructionem Jerusalem, et quae ad consummationem mundi, videlicet ut eadem signa pertinere videantur et ad manifestationem destructionis Jerusalem et ad manifestationem consummationis mundi, quia non quasi historiam per ordinem exposuit eis, quomodo res erant agendae sed prophetico more praedixit eis, quae res erant agendae. Hier haben wir die sogenannte prophetische Perspective. Bengel hat ihr durch das Gewicht seiner Person grossen Eingang verschafft, er sagt im Gnomon zu Matth. 24, 29: dices: magnus saltus est a vastatione Hierosolymorum ad finem mundi, qui ei cito subiungitur, Resp. prophetia est, ut pictura regionis cuiuspiam, quae in proximo tecta et calles et pontes notat distincte; procul, valles et montes latissime patentes in angustum cogit, sic enim debet etiam esse eorum, qui prophetiam legunt, prospectus in futurum, cui se prophetia accommodat. Atque oculi discipu lorum, qui in sua quaestione finem templi mundique coniunxerant, nonnihil velati relinquuntur: unde postea, Dominicum sermonem imitantes, summo consensu, finem adesse dixerunt. In progressu autem et prophetia et prospectus magis magisque etiam ulteriora explicant. quo pacto non distincta ex obscuris, sed obscura ex distinctis debemus interpretari, et sapientiam divinam, omnia semper videntem, non omnia simul revelantem, in suis aenigmatibus venerari. Postea revelatum est, antichristum fore venturum ante finem mundi: ac rursum haec duo Paulus propius nexuit, donec apocalypsis etiam millenos annos interposuit. - Talibus in locis est prophetica, ut b. Antonius appellabat, nubecula. Nondum erat tempus revelandi totam seriem rerum futurarum a vastatione Hierosolymorum usque ad consummationem seculi. Alle Achtung vor Bengel, wie vor Olshausen, Kern, Hengstenberg, Beck, Krabbe, Pressensé, welche sich ihm im wesentlichen anschliessen: aber dieser Ausweg ist unstatthaft, da er der Würde Jesu Christi zu nahe tritt. Bleek entgegnet ganz treffend: jener perspectivische Charakter der alttestamentlichen Weissagungen hat seinen Grund nur in einer gewissen Mangelhaftigkeit und Unklarheit der prophetischen Anschauung der Propheten überhaupt und hängt damit zusammen, dass sich ihnen auch die zukünftigen Verhältnisse und Ereignisse selbst nicht durchaus klar hinstellen, sondern meistens mehr oder weniger wie in einen Schleier gehüllt. Nun können wir allerdings unbedenklich annehmen, dass das in einem gewissen Grade in Beziehung auf das Vorherwissen der Zukunft und namentlich der künftigen Entwicklung und Vollendung des Reiches Gottes auch bei Christus stattfand. Denn wir lesen, dass der Erlöser ausdrücklich wiederholt und sogar noch nach seiner Auferstehung 1) eine vollkommne Erkenntniss der Zukunft sich abspricht und namentlich der Zeit und Stunde für den vollen Eintritt des Reiches Gottes (Matth. 24, 36. Marc. 13, 32. Act. 1, 6 u. 7). Allein diese Aussprüche zeigen eben, wie klar Jesus ') Bleek erschliesst hier aus Act. 1, 6 u. 7 etwas, was aus jener Stelle durchaus nicht mit Sicherheit erschlossen werden kann. Der Herr sagt dort ja nicht: ich weiss es nicht, sondern: es gebührt euch nicht zu wissen. sich auch über den Umfang seines menschlichen Wissens war; und wir können darnach wohl Das denken, dass seine weissagenden Reden theilweise einen allgemeineren, unbestimmteren Charakter gehabt haben, und dass darin auch verschiedene Entwicklungen des Reiches Gottes einander näher gerückt sind. Allein das können wir nach dem Charakter des Erlösers nicht wohl zugeben, dass er auf positive Weise sollte Etwas vorherverkündigt haben, dem der Erfolg nicht entsprochen hätte, und so auch nicht, dass er seine glorreiche Parusie am Ende der Tage und die Vollendung des Reiches Gottes und das jüngste Gericht könnte verkündigt haben, als unmittelbar auf das über Jerusalem und Judäa zu verhängende Strafgericht erfolgend." Bleek fährt in einem Athem fort: wenn wir daher in unsren Evangelien es auf diese Weise dargestellt finden und das ist hier in diesen Reden unverkennbar der Fall, wenigstens ganz deutlich bei Matthäus, so haben wir einige Berechtigung vorauszusetzen, dass dieses nicht ursprünglich in den Aussprüchen Jesu selbst der Fall war, sondern erst bewirkt ist durch die Art und Weise, wie die evangelischen Schriftsteller diese Aussprüche aufgefasst, mitgetheilt und dabei Verwandtes, aber doch Verschiedenartiges mit einander in Verbindung gebracht haben, indem sie sich dabei durch ihre Anschauungen und Erwartungen hinsichtlich der Entwicklung und Vollendung des Reiches Gottes leiten liessen. So wird es im Allgemeinen auch angesehen von Neander, Meyer, de We te." - Es ist wohl keine Frage, dass diese Auffassung, welche sich auf das Wort Luther's berufen kann: in diesem Kapitel ist beschrieben der Ausgang und das Ende beider Reiche des Judenthums und auch der ganzen Welt: aber die beiden Evangelisten Markus und Matthäus werfen die beiden in einander, halten nicht die Ordnung, die Lukas gehalten hat, denn sie nicht weiter sehen, denn dass sie die Worte Christi geben und erzählen: bequemer ist als die erste Ansicht, nur wird man sie nicht anders als in dem äussersten Falle der Noth in Anwendung bringen dürfen. Haben die Apostel hier ihren eigenen Anschauungen und Erwartungen zulieb die klaren und bestimmten Aussprüche des Herrn gewandelt, haben sie also, was der Herr wohl weislich aus einander gehalten hat, zusammengeschüttet, was Eichhorn und Kühnöl vor und Neander, de Wette, Hausrath u. A. nach Bleek geurtheilt haben, so können sie in diesen Reden nicht als ganz richtige, lautere Zeugen gelten; wer bürgt uns dann aber dafür, dass sie nicht auch an andern Punkten die Reden des Herrn, sei es viel oder wenig, geändert haben? Sind solcherlei Hypothesen denn wirklich nothwendig? Finden wir in dieser, von allen drei Synoptikern wiedergegebenen Rede nicht deutliche Merkmale, dass die Weissagung von dem Ende Jerusalems zu dem Weltende fortschreitet und von beiden Thatsachen als verschiedenen, durch die Zeit getrennten Dingen spricht? Sehen wir uns doch die Rede des Herrn näher darauf an, ob sie nicht selbst einen Einschnitt macht, wodurch sie die Weissagung über Jerusalems Ende scheidet von den Weissagungen, welche sich auf das Ende der Welt beziehen! Man hat an sehr verschiedenen Punkten diesen Uebergang von der einen Weissagung in die andere finden wollen; so z. B. Ebrard bei Matth. 24, 22; R. Hofmann bei Matth. 25, 1; Lightfoot, Wetstein, Flatt 25, 31: wir können diese Versuche hier nicht kritisiren, wir wollen nur das constatiren: die exegetische Tradition spricht ganz entschieden es aus, dass Matth. 24, 29 (grade hier setzt unsre Perikope ein) dieser Uebergang eintritt, dass die Rede des Herrn sich von hier an ausschliesslich mit der Endgeschichte beschäftigt. Die Kirchenväter haben hierfür schon ihre Stimmen abgegeben und Meyer sagt: „es steht exegetisch fest, dass von V. 29 (bei Matth.) an Jesus seine Parusie verkündigt, nachdem er bis dahin von der Zerstörung Jerusalems gesprochen hat." Nach demselben aber soll ev9éws bei Matthäus dazu zwingen, sich die Wiederkunft Christi und das Ende Jerusalems als zeitlich ganz nahe mit einer verbunden zu denken. Ist es aber wirklich so? Wir verwerfen allerdings auch die von Hammond, Olearius, Paulus und Schott vorgeschlagene Uebersetzung des véws durch plötzlich, obschon man sich auf die LXX bei Hiob 5, 3 berufen kann; wir übersetzen mit Meyer evés auch mit: sogleich. Matthäus sagt weiter nichts als: sogleich nach der Trübsal jener Tage: es kommt nun Alles darauf an zu bestimmen, was diese upar izciva sind. Meyer sagt: sofort nach der von V. 15 an beschriebenen, mit der Zerstörung des Tempels eintretenden Endentwicklung der Messias - Wehen." Hiergegen aber würde wohl bemerkt werden dürfen, dass nach Matth. 24, 14 das Evangelium, ehe das Ende kommt, erst allen Völkern gepredigt worden sein soll, erwarteten die Apostel, dass dieses so schnell geschehen würde? Nach Meyer schrieb Matthäus sein Evangelium kurz vor Jerusalems Zerstörung, war bis dahin die Predigt des Evangeliums schon über den Erdkreis gegangen oder erwartete der Apostel die Zerstörung Jerusalems erst in weiter Ferne der Zeiten? Letzteres nach Meyer auf keinen Fall. Wir haben doch wohl auch ein heiliges Recht hier das Referat des einen Evangelisten mit dem Referate des andern in Verbindung zu setzen: Lucas redet nun 21, 24 von Zeiten der Heiden, welche auf die Zerstörung Jerusalems folgen werden. Wenn auch Meyer es Dorner verweist, dass er den Plural zaigoi presse, um daraus eine lange Zeitdauer zu gewinnen, so tragen wir doch kein Bedenken mit Dorner aus diesem Plural zu schliessen: tempus longius post urbem eversam fore, priusquam Dominus redeat. Dass diese Fristen, welche den Heiden gesetzt sind, nicht so bald vollendet sind, ist bei Lukas doch deutlich genug darin ausgesprochen, dass ein Mal den Juden eine Wegführung eis návra tà 9vn in Aussicht gestellt wird und weiter von Jerusalem nicht gesagt wird: πατηθήσεται ὑπὸ ἐθνῶν, sondern πατουμένη ἔσται, in diesem letzten Ausdruck wird ja nicht ein einmaliges, vorübergehendes mit den Füssen Getretenwerden Jerusalems ausgesagt, sondern dieser Zustand wird als ein länger andauernder beschrieben. Jene längeren Gnadenfristen der Heiden liegen nach Lukas vor der Parusie des Herrn: ich verstehe unter diesen Heidenzeiten nicht bloss dieses, dass die Heiden die äussere Herrschaft über Israel haben werden, sondern vielmehr dieses, dass jetzt für die Heiden die Gnadenperioden eintreten, da sie an die Stelle des durch seinen Unglauben verstossenen Volkes Israel treten und das Reich Gottes einnehmen. So im Wesentlichen Dorner, im Einklang mit den andern Aufschlüssen des neuen Testamentes über die Weltgeschichte des Christenthums. Diese Gnadenzeiten der Heiden liegen in der Mitte zwischen Jerusalems Zerstörung und des Herrn Zukunft, sie können aber, nach einer andern Seite betrachtet, auch Tage der Trübsal mit eben solchem Rechte genannt werden, denn, εὐθέως μετὰ τὴν θλίψιν τῶν ἡμερῶν ἐκεί vov, sagt der Herr nach Matthäus. Während das Reich Gottes nach |