Literatur. Otto Pfleiderer, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Dritte neu bearbeitete Auflage. Berlin 1896, Verlag von Georg Reimer; X u. 761 S. Der Herausgeber dieser Monatsschrift hat mich um eine Selbstanzeige der soeben erschienenen neuen (dritten) Auflage meiner „Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage" gebeten. Um seinem Wunsche zu entsprechen, will ich in Kürze sagen, worin das Neue dieser Auflage gegenüber der letzten besteht. Ich habe mich bei meinen religionsgeschichtlichen Studien überzeugt, daß die Anfänge der Religion anders zu denken sind, als ich früher, im Anschluß an die übliche natursymbolische Mythendeutung, gemeint hatte. Die Götter sind von unten nach oben gewachsen, nicht umgekehrt. Der Geisterglaube und die Verkörperung der Geister in den nächsten Objecten der umgebenden Natur war der Anfang der religiösen Vorstellungen und Bräuche, die sich in den Localculten am ursprünglichsten erhalten haben. Und das Band, das die Verehrer mit ihrer Gottheit verknüpfte, war die Vorstellung der Abstammung von ihr, der verwandtschaftlichen Verbundenheit oder Lebensgemeinschaft, wie fie den totemistischen Religionen der Wilden noch heute zugrunde liegt. Dem entsprach der älteste Opferritus, der in heiliger Communion zwischen den Menschen und ihrer Gottheit bestand, freilich unter roher finnlicher Form des Genusses vom heiligen Opfertier. Erst mit dem Uebergang der Stämme aus dem Naturstand in den Culturstand der politisch geordneten Völker erhob sich auch die Gottheit über das Naturleben zum Herrn und Gebieter, König und Regenten ihrer Verehrer, und damit begann die Bildung der nationalen Göttersysteme, die also nicht in Naturanschauungen, sondern in der Geschichte, näher der Vorgeschichte der Völker ihren Grund haben. Damit wird die Deutung der nationalen Mythologieen eine völlig andere, wie ich besonders an dem Beispiel der griechischen und römischen gezeigt habe. Die Gestaltung des Göttersystems ist der Refler der geschichtlichen Erlebnisse und bürgerlichen Verfassung der Völker; von ebendenselben hängt auch die mehr oder weniger nahe Annäherung an den Monotheismus ab, der nirgends das Ursprüngliche, ebensowenig Erzeugnis der Speculation, sondern der Volksgeschichte ist. Die Verbindung sittlicher Vorstellungen mit der Gottesidee ist erst möglich gewesen auf dem Boden der rechtlich geordneten Völker, war aber ebendarum zunächst noch ganz an die Schranken des Volkstums und des Rechtsverhältnisses oder Gesetzes gebunden. Die Ueberwindung dieser Schranken und die Erreichung des wahrhaft universellen Monotheismus vollzog sich in gleichem Schritt mit der individuellen Vertiefung des religiösen Verhältnisses; beide zusammen, die Individualifirung und die Universalisirung der Religion, kamen zum siegreichen Durchbruch im Evangelium Jesu, das ebendaher das Princip einer neuen Religion wurde, in welcher das religiöse Verhältnis wieder das der Vaterschaft und Kindschaft ist, wie auf der ersten Stufe, aber jest nicht mehr im physischen, sondern im geistig-sittlichen Sinn, und nicht mehr be schränkt auf den engen Kreis eines Stammes oder Volkes, sondern auf die ganze Menschheit erweitert. Das ist in Kürze meine Auffassung von dem Werdegang der menschlichen Religion: von der patriarchalischen Natur durch das theokratische Gesetz zur sittlichen Freiheit der Kinder Gottes, vom Stamm durch das bürgerliche Volk zur allgemeinen Menschheit (vgl. Paulus: Abraham - Moses Christus). Der Ausführung dieser Gedanken ist der erste Abschnitt gewidmet, der daher bedeutend erweitert wurde; er ist zwar nicht eine ganze Religionsgeschichte, denn er enthält vieles Detail, das in eine solche gehört, nicht oder nur in kurzen Andeutungen; aber er gibt dafür einen zusammenhängenden Ueberblick über die Gesamtentwicklung der menschlichen Religion, wie man ihn in den religionsgeschichtlichen Lehrbüchern bis jetzt nirgends findet. Auf diese geschichtliche Grundlegung folgt dann die Darstellung des Wesens der Religion (II. Abschn.) und ihrer Erscheinung und Entfaltung in Glaubens- und Cultus. formen (III. und IV. Abschn.). Meine religionsphilosophischen Ansichten haben keine sachliche Aenderung erfahren, aber ich hoffe, sie zur klareren Darstellung gebracht zu haben als früher. In den Capiteln über Religion und Moral, Religion und Wissenschaft" habe ich meine Stellung verteidigt gegen die einseitigen Theorieen des Empirismus (Eudämonismus) und Idealismus, wobei ich mich überall an die typischen Grundzüge dieser Richtungen hielt, ohne mich mit den zufälligen Meinungen dieser oder jener Vertreter derselben herumzuschlagen. Eine erfreuliche Bürgschaft für die wesentliche Richtigkeit meiner Stellung finde ich in dem sich ungesucht durchweg ergebenden Einklang zwischen der theoretischen und der practischen Seite, die man sonst jetzt möglichst schroff auseinanderzureißen liebt, was ich einfach für scholastische Verschrobenheit halte. Wenn ich in die complicirten erkenntnistheoretischen Abhandlungen der letzten Jahrzehnte blicke, bei deren endloser Confusion von subjectiv und objectiv, ideal und real, immanent und transcendent usw. einem der Kopf schwirrt, so fällt mir dagegen immer das alte Sprichwort ein: simplex signum veri. Was aber kann einfacher sein als die Annahme, daß der Grund der theoretischen und practischen Harmonie zwischen Ich und Welt, der Grund des wahren Erkennens und guten Wollens, in der vorauszusetzenden Einheit über Ich und Welt, d. h. in Gott liege? In dem dritten, von den Glaubensformen handelnden Abschnitt ist der Stoff der früheren Auflage so verkürzt, daß er, statt in sieben, in drei Capiteln zusammen. gezogen werden konnte: vom Gottesglauben, von der Welt und dem Menschen im Lichte des Gottesglaubens. Das dogmatische Detail ist meistens gestrichen worden, um nur die zugrunde liegenden Motive hervortreten zu lassen. Dadurch ist der Unterschied der Religionsphilosophie von der Dogmatik noch stärker markirt als früher. Im ersten Capitel ist die Offenbarung Gottes in der Weltordnung nach ihren zwei Stufen (natürliche und sittlich-religiöse) und zwei Seiten (subjectiv und objectiv) erörtert, wobei die Gedanken der vorhergegangenen Capitel über Moral und Wissenschaft unter anderen Gesichtspunkten wiederkehren. Bei Besprechung der Fragen nach der Erkennbarkeit und den Eigenschaften Gottes befinde ich mich im wesentlichen Einklang mit den Säßen der kirchlichen Dogmatiker, sofern sie sich im Princip wenigstens (denn consequent waren sie allerdings nicht) redlich bemüht haben, die Schranken des vulgären Anthropomorphismus zu verIch möchte darauf besonders diejenigen Herren Kritiker aufmerksam machen, die gegen alles ernsthafte Nachdenken über diese Dinge sofort den wolfeilen Vorwurf des „Pantheismus" zur Hand zu haben pflegen. Nach dieser jetzt so beliebten Methode der Beurteilung wären einfach sämtliche kirchliche Theologen, von Clemens Alex. und Augustinus an bis herab auf Frank und Thomasius, als „Pantheisten" zu ver feßern! Als rechtgläubig blieben dann nur etwa jene Mönche übrig, die sichs nicht nehmen lassen wollten, ihren Gott mit einem massiven Leib ausgestattet zu denken. Bei den sittlichen Eigenschaftsbegriffen habe ich die Wandlungen des Sinnes nach den verschiedenen Stufen der religiösen Entwicklung nachgewiesen, womit Schwierigfeiten, die aus der dogmatistischen Firirung dieser Begriffe erwachsen, sich einfach lösen, und u. a. auch die Versuchung abgewehrt wird, die Heiligkeit Gottes als mit seiner Liebe unverträglich im Neuen Testament für abgeschafft zu erklären, was zu bedenklichen Consequenzen in der Lehre von Sünde und Erlösung führt. Im Gegensatz zu der dogmatistischen Behandlung dieser Lehren habe ich die Dialectik der dazu mitwirkenden, teils aus dem Hellenismus, teils aus dem Hebraismus stammenden Motive aufgezeigt, um deren Verbindung die Kirchenlehrer sich bemüht haben; bei dieser Behandlungsweise kann man auch den kirchlichen Formeln gerecht werden, ohne sich direct an sie gebunden zu achten. Dieselbe Methode ist endlich im IV. Abschnitt bei den Cultusformen angewandt: sie werden von ihren animistischen Ursprüngen an durch ihre mannigfachen Wandelungen auf den verschiedenen Religionsstufen hindurch verfolgt, woraus von selbst erhellt, was an ihnen als vergänglich und was als bleibend wertvoll gelten könne. Daß ich dabei auch das relative Recht des katholischen Cultus billiger, als es sonst bei uns zu geschehen pflegt, beurteilt habe, ist vielleicht keine unverzeihliche Häresie. Im Schlußcapitel über das Verhältnis von Kirche und Staat habe ich mich an Weiße und Sulze angeschlossen. Während die heute herrschende Theologie ihren eigenen Dogmatismus gegen den der Kirchen ins Feld zu führen pflegt, woraus weder die unbefangene Wissenschaft noch insbesondere das kirchliche Leben Nußen ziehen kann, ist es die Absicht meiner Religionsphilosophie, den Dogmatismus in jeder Form zu bekämpfen durch eine unbefangene historisch-psychologische Analyse des religiösen Bewußtseins der Menschheit, eben damit aber zugleich den Dogmen und Riten der einzelnen Kirchen ihre relative Berechtigung als Ausdrucksformen des Glaubens bestimmter Kreise und Zeiten zuzuerkennen. Sie will nicht Apologetik und nicht Polemik treiben, sondern durch Erkenntnis zum Frieden führen. Diese Friedenstendenz scheint freilich in unserm Kampflustigen Zeitalter unzeitgemäß zu sein. Gleichwol gebe ich mich der Hoffnung hin, daß es noch immer unter Theologen und Laien welche gebe, die sich trotz der Vielgeschäftigkeit des äußeren Lebens den Trieb nach Wahrheit und die Freude an stillem. Sinnen über ernste Fragen bewahrt haben, und daß bei manchem unter diesen Freunden. der unpractischen" Wahrheit mein Buch eine freundliche Aufnahme finden werde. D. Pfleiderer, Wilh. Schmidt, Prof. der Theol. in Breslau, Christliche Dogmatik I. Prolegomena. Bonn 1895, Ed. Weber's Verlag; XVI u. 452 S. Wilhelm Schmidt, der wol aufgrund seines anti-Kaftan'schen Buches „Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums" (Berlin 1891) von der Kanzel einer märkischen Dorfkirche auf den Lehrstuhl für systematische Theologie in Breslau berufen ward, hat diese Erstlingsfrucht seiner academischen Arbeit der Hallischen TheologenFacultät zum Dank für die Verleihung der Doctorwürde gewidmet in pietätvoller Erinnerung an seine Hallischen Lehrer Tholuck und Julius Müller. Er gedenkt dabei anerkennend des nach den Reformatoren größten Professors der Universität Halle-Wittenberg: Schleiermacher's und erklärt es als seine Verpflichtung, an der vom Redner über die Religion angestrebten und in seiner Persönlichkeit auch verwirklichten Versöhnung der verhängnisvollen Scheidung zwischen Empfinden und Denken, Glauben und Wissen, Christentum und Bildung mitzuarbeiten. Damit wäre die „positive“ Hoffnung, in Wilh. Schmidt einen Professor nach den Herzenswünschen des Stöcker'schen Pastorentums zu bekommen, stark enttäuscht. Freilich bekennt er mit Emphase - und das mag den ehemaligen Parteigenossen ein kleiner Trost sein -: „ich für meine Person könnte keine christliche Dogmatik schreiben ohne den Christusglauben der Kirche, wie er jenen Artikel (natus ex virgine) des Apostolicums zur Voraussetzung hat. Nach meinem Urteil ist er die conditio sine qua non aller anderen Glaubensartikel, der schlechthin fundamentalste von allen in dem Sinne, daß nur er die kirchliche Christologie zu tragen vermag, sowol wie sie lehrhaft zum Ausdruck als wie sie cultisch zur Darstellung gekommen ist und noch heute die Voraussetzung unseres evangelischen Gottesdienstes, zumal in seinen liturgischen Acten, bildet" (S. 43). Aber er fügt alsbald hinzu: „Dagegen lehne ich es ausdrücklich ab, mir damit ein Urteil über die anzumaßen, welche in dieser Frage, der umstrittensten von jeher und nicht am wenigsten in der Gegenwart, anders stehen und sich mit dieser ihrer anderen Stellung innerlich zurecht finden. Eine Antwort darauf läßt sich nicht decretiren und nicht commandiren. Und wo und wann es geschähe und dadurch ein einstimmiges Lippenbekenntnis erzielt würde, so wäre damit nichts oder vielleicht noch weniger als nichts gewonnen" (S. 44). Gelegentlich eingestreute Bemerkungen über den Gottmenschen und das Mysterium der Menschwerdung lassen allerdings gar nicht daran zweifeln, daß uns der specielle Teil der Schmidt'schen Dogmatik eine „den altgläubigen Voraussetzungen“ des Thomasbekenntnisses: mein Herr und mein Gott! möglichst angepaßte Christologie bringen wird. Die Erkenntnis, daß die orthodore Christologie mit der vorcopernika. nischen Weltanschauung steht und fällt, ist ja so manchen evangelischen Dogmatikern der Gegenwart noch unerreichbar. Bei einem Theologen freilich, der sich in die heutige Religionswissenschaft so weit und tief hineingearbeitet hat wie D. W. Schmidt, muß es verwunderlich erscheinen, als Ergebnis dieser Studien nicht nur die jedem Unbefangenen einleuchtende Suprematie des Christentums, sondern auch seine streng supranaturalistische Auffassung zu finden. Aber daß dieser zu den „Positiven" stehende Theolog, der in dem Geboren von der Jungfrau Maria" einen fundamentalen Glaubensartikel der christlichen Gemeinde und als Consequenz seiner Preisgebung die Negation alles Glaubens ficht, Religionsgeschichte und Religionsphilosophie wirklich mit redlichem Bemühen gründlichst studirt hat, das bezeugt die vorliegende umfangreiche dogmatische Principienlehre reichlich. Auch mit der neueren Literatur zur Dogmatik, die er mit Recht den „eigentlichen Mittelpunkt der Theologie und zugleich ihre Probe" nennt, zeigt sich der Verf. wolvertraut. In seinem Bericht darüber, dem fast überall das Streben nach Unparteilichkeit anzumerken ist und der nur selten so fehlgreift, wie in dem seltsamen Richterspruche über Weiße's Philos. Dogmatik als eine wolgemeinte, aber doch religiös und speculativ insufficiente Philosophie", haben wir das Dogmatik und Ethik zusammenfassende systematische Hauptwerk des unvergessenen Jenensers 2. J. Rückert „Theologie" (Leipzig 1851) sowie Sulze's Hauptpunkte der christl. Glaubenslehre" (2. Aufl. Hannover 1865) und H. Lang's Versuch einer christlichen Dogmatik" (2. Aufl. Berlin 1868) mit Bedauern vermißt. Sie bedeuten für die evangelische Glaubenslehre der Gegenwart und Zukunft sicherlich mehr, als die Dogmatik des reformirten Confessionsfanatikers Böhl in Wien, welcher der Verf. — allerdings wol nur der Merkwürdig. feit wegen mehr Raum widmet als anderen Werken von mehr Geist und Leben. Die Erörterung des Erkenntnisproblems gibt D. Schmidt merkwürdigerweise erst am Schluß. Er wählt für seine Fassung des Problems den Titel des „inner- und überweltlichen Realismus“, der überzeugt ist, in der empirischen Welt Schein und Sein unterscheiden, die Wirklichkeit der Dinge objectiv wirkliche Dinge, nicht nur Scheingestalten (parvóueva) — ermitteln zu können, und die „unbeweisbare" Behauptung ablehnt, „daß sowol unsere Denkgeseße als auch unsere apriorischen Begriffe, namentlich das Causalitätsgesetz, nur innerhalb der Erfahrungswelt Geltung haben", in der Gewißheit, daß „nichts daran hindert, dem aus objectiven Daten logisch gültig Erschlossenen eine Realität über die Erscheinungswelt hinaus zuzuschreiben und so aus der objectiv daseienden Weltwirklichkeit auf ihren objectiv daseienden überweltlichen Grund zu schließen" (S. 409. 442. 444). Wenn man's so hört, möcht's leidlich scheinen und die eingehende Auseinandersehung mit Biedermann, dessen wertvolle Förderung der erkenntnis-theoretischen Frage nicht wieder ignorirt werden kann", dessen reiner Realismus aber für das religiöse Bewußtsein versage, weil diesem eine Realität in logischen Formen nicht genüge; ferner die Auseinanderseßung mit dem unzulänglich gewürdigten Lipsius, in der wir besonders die unbesonnene lebertreibung: es bleibt nichts Gewisses im Himmel und auf Erden" gern vermißt hätten; endlich die Auseinandersetzung mit Ritschl's Erkenntnistheorie und ihrem nur subjectiven Wahrheitsbeweise für das religiöse Erkennen, das sich nicht auf Seinsurteile, sondern lediglich auf Werturteile zu gründen hat, dieser ganze lange Schlußparagraph 39 Der Wahrheitsbeweis und die Erkenntnistheorie" (S. 407-448) bietet des Anregenden ungemein viel. " Aber zusammengehalten mit der freilich nicht philosophisch deducirten, sondern vom Verf. kritiklos angenommenen Glaubensforderung des Gottmenschen" im alt= kirchlichen Sinne müssen die Schlußfäße seiner Principienlehre doch im voraus große Bedenken erwecken gegen die verheißene specielle Dogmatik, die zugleich und eo ipso Apologetik sein wird". Wir meinen die Säße: nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu [sensus die äußere und die innere Erfahrung umfassend]. Die beiden Gedankenreihen, in denen wir den Aufbau erstreben, gehen von der Erfahrung aus. Der speculative Aufbau von der inneren, näher evangelisch-christlichen, der Rechtfertigung des Sünders aus dem Glauben an Jesum, den Erlöser. Der parallele reflectirende von |