nicht der Verpflichtung zu dem in den analogen Wissenschaften anerkannten Verfahren. Aber freilich, das ist der Streitpunkt. Sehen wir, wie der Stand der Frage gegenwärtig sich gestaltet hat.

Anerkannt ist und muß sein, daß die Theologie, wenn sie die im christlichen wie in jedem religiösen Bewußtsein im Entwurf vorliegende Gesamtweltanschauung darzulegen und zu rechtfertigen hat, bezüglich einer ganzen Reihe von Problemen mit der Aufgabe der Metaphysik zusammentrifft.

Bezüglich der Metaphysik aber hat die philosophische Erkenntnistheorie die Frage erhoben, ob sie möglich sei. Je nachdem diese Frage beantwortet wird, ist die Lage der Theologie eine andere.

Bis gegen Anfang der 70er Jahre war die Frage für die Theologie noch so gut wie eine schlummernde. Erst das Erwachen des durch den Rückgang der Philosophie auf Kant erregten philosophisch-erkenntnistheoretischen Streits hat auch die Theologie an ihre Pflicht gemahnt hier Stellung zu nehmen. Wir gedenken uns hier mit den drei Standpunkten auseinanderzusehen, welche die bis dahin als möglich erachteten. Stellungen zu dem Problem repräsentiren und ihre Vertreter gefunden haben in Biedermann, Ritsch1, Lipsius.

Der Standpunkt Biedermann's ist der einfachste. Biedermann hält stricte an der Möglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft fest und erachtet die christliche Theologie verpflichtet, sie bei der theologischen Bearbeitung des christlichen Dogmas zur vollen wissenschaftlichen Anwendung zu bringen, um den als wahr erkennbaren. geistigen Gehalt desselben gedankenmäßig auszuprägen.

Ritschl hält den Beweis für die Unmöglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft für erbracht. Wissenschaft ist nur das Erfahrungserkennen nach dem Princip der mechanischen Causalität, das seiner Arbeit zu überlassen ist. Die Metaphysik hat abzudanken und dem theologischen Erkennen" Platz zu machen. Denn nur dieses ist zu einer über die Erfahrung hinausgreifenden Gesamtorientirung des Menschen berechtigt, weil der Trieb zu solcher Art von Speculation überhaupt lediglich ein religiöser und in der Philosophie nur diesem seinem Ursprung unrechtmäßigerweise entfremdet ist. Als religiöse Speculation ist die Darlegung der christlichen Weltanschauung aber nicht mehr Wissenschaft, begnügt sich mit dem, was dem religiös und dadurch lediglich teleologisch gestimmten Subject durch seine Relationsurteile erreichbar ist, und verzichtet für diese Werturteile auf alle ontologische Gewähr, welche durch den Glauben an eine zu Grunde liegende tatsächliche Offenbarung ersetzt wird.

Lipsius, nach seinen letzten Aeußerungen, erkennt eine das causale Erkennen über den Bereich der Erfahrung hinaus fortführende philosophische Metaphysik an, zwar nicht mit wissenschaftlich-constitutivem, wol aber mit wissenschaftlich-regulativem Wert. Diese aber ist ungeeignet, die specifischen Bedürfnisse des unter practischen Nötigungen" teleologisch gestimmten religiösen Subjects zu befriedigen, daher neben ihr das religiös teleologische, oder theologische Erkennen eintritt, welches aber durch seine ganze Arbeit hin die philosophische Metaphysik zur Vergleichung heranzieht und die zwischen causaler und teleologischer Betrachtungsweise sich ergebenden Widersprüche auszugleichen strebt, eine Aufgabe, die nur annähernd zu lösen ist, aber die Dogmatik vor Isolirung von der sonstigen speculativen Arbeit schüßt und ihr, wenn auch nicht einen wissenschaftlichen" Charakter im strengen Sinne verschafft, so doch den einheitlichen Charakter unserer Weltanschauung aufrecht zu erhalten hilft.

Also bei Biedermann eine philosophisch gerechtfertigte Metaphyfit innerhalb der Theologie.

Bei Ritschl statt aller philosophischen vielmehr die theologische Erkenntnisweise religiösen, nicht wissenschaftlichen Ursprungs und Charakters, unbekümmert um ihr Verhältnis zur wissenschaftlich-causalen Erfahrungswissenschaft.

Bei Lipsius philosophische und theologische Speculation oder causale und teleologische Weltbetrachtung neben einander, nur in ihrer Zusammenschau das zu erstrebende Resultat ergebend.

Was sich fragt ist jedoch, ob diese drei Standpunkte die vorhandenen Möglichkeiten erschöpfen. Wir glauben das nicht, finden vielmehr durch die wissenschaftliche Gesamtlage der Gegenwart, insbesondere aber durch die Wendung, welche die wissenschaftlich arbeitende Philosophie genommen hat, einen vierten Standpunkt als denjenigen angedeutet, der die Theologie aus der ihr drohenden Isolirung zu befreien geeignet ist, ohne ihr die Wege einer der Vergangenheit angehörigen, sei es nun constitutiven oder blos regulativen, Metaphysik zuzumuten: einen Standpunkt, der die Aufstellung einer besonderen theologischen Erkenntnistheorie wieder überflüssig macht, indem er das theologische Erkennen lediglich als einen Specialfall derjenigen Art von denkender Orientirung auffaßt, welche vom inneren Selbsterleben des Subjects überhaupt ausgeht, und von diesem als dem Archimedeischen Punkte aus eine dem Wesen unseres uns unmittelbar anschaulichen Geistes analoge Welt gewinnt. Das religiöse Selbsterleben ist nur eine Art des inneren Selbsterlebens überhaupt, das religiös bestimmte Ich ist immer das Ich, und das die von hier ausgehende Speculation beherrschende Princip ist weder das der äußerlichen Causalität, noch das einer blos („in der Angst vor Vernichtung"!) postulirten Teleologie, sondern das der an sich selbst teleologisch gearteten geistig innerlichen Causalität des Willens oder der (ihrem Wesen nach stets geistigen) Kraft als des leßten Seins überhaupt. Gelingt es der Theologie, wie ja die Religion, ihr Gegenstand, eine lediglich naturgemäße Manifestation unseres geistigen Wesens in seiner creatürlichen Lage ist, so sich selbst als Wissenschaft von ihr dem Organismus der Geisteswissenschaft einzuordnen, so bedarf es einer besondern theologischen Erkenntnistheorie" nicht; sondern auf dem Wege des überhaupt allein berechtigten, über die Brücke des geistigen Selbsterlebnisses zur Gesamtweltanschauung gelangenden speculativen Erkennens - nur unter Anwendung einer durch ihr Verhältnis zum gegebenen christlichen Bewußtsein ihr auferlegten Methode wird die Theologie an ihrem Teile dartun, daß eine solche Gesamtweltanschauung ohne Beachtung der im religiösen Selbsterlebnis liegenden Directiven überhaupt keine richtige, vielmehr nur eine einseitige und fragmentarische sein kann. Vor allem aber wird dem Dualismus zwischen causaler und teleologischer Weltbetrachtung ein Ende gemacht, dessen gewaltsame Unterdrückung bei Ritschl, und dessen unruhiges Oscilliren bei Lipsius die Theologie troß alles Pochens auf das „Recht des Subjectes gegenüber der mechanischen Causalität“ nicht zur Ruhe kommen läßt. Und doch steht dem, der nur den Mut hat, sich rückhaltlos zur Idealität von Raum und Zeit zu bekennen, der Ausweg aus diesem Dualismus offen. Doch davon später. Ihre Verleugnung macht aber freilich auch den Standpunkt von Biedermann zu einem wissenschaftlich undurchführbaren, so sehr auch der grade Sinn anmutet, mit welchem der große schweizerische Theolog alles ablehnt, was die Theologie in die besondere Ecke treibt, wo für alle Behauptungen der Rücken gedeckt ist durch die Eigentümlichkeit des religiösen oder theologischen Erkennens". Wol weiß er die bleibende.

Eigentümlichkeit des „religiösen“ Erkennens zu würdigen. Aber das „theologische“ Erkennnen soll diese Eigentümlichkeit nicht teilen sondern wissenschaftlich expliciren, nicht freilich um sie aufzuheben, wol aber um sie richtig zu würdigen und vor Ausartung zu schützen. So weit hat Biedermann Recht, aber seine bei dieser theologischwissenschaftlichen Ausgestaltung des Vorstellungsmoments der Religion ins Auge ge= faßten Ziele sind unseres Erachtens falsch gestellt.

Doch ehe wir zu einer Kritik der erwähnten Standpunkte und zu einer näheren Darlegung unseres eigenen schreiten, möchten wir zu einer andern Frage Stellung nehmen, nämlich zu der Frage, wie Schleiermacher's Organisation der Theologie sich zu den Streitigkeiten der Gegenwart verhält.

Es liegt nahe, sich auf ihn für die heute versuchte Loslösung der Dogmatik von der Philosophie zu berufen. Allein dabei ist sehr zu achten auf die Bedingtheit seiner Intentionen durch die damalige Lage und auf die augenscheinliche Beschränkung, welche ihre Ausführung erlitt und erleiden mußte. Zunächst: wenn Schleiermacher allerdings das größte Gewicht darauf legte, die Dogmatik von der Philosophie zu trennen, so ist darin das Verhältnis, welches er zwischen Philosophie und Theologie statuirte, gar nicht ausgedrückt. Denn er erklärte bekanntlich zugleich die Dogmatik nicht für eine speculative, sondern für eine blos historisch-referirende Disciplin. Den Zusammenhang der Theologie mit dem wissenschaftlichen Gesamtbewußtsein wahrte er durch Aufstellung einer philosophischen Theologie", welche unter Rückgang auf die Principien der Ethik und Religionsphilosophie die Religion als notwendiges Ergebnis der menschlichen Entwicklung zu erweisen (Kurze Darstellung Einleitung § 25) und das Wesen des Christentums durch kritische Vergleichung seiner positiv gegebenen Eigentümlichkeit mit der Idee der Religion zu eruiren hat (ebenda Erster Teil § 2), wobei diese philosophische Theologie ihren Standpunkt nur über dem Christentum nehmen könne (§ 4).

Als er uns aber im Gegensatz zur rationalistischen Verflachung zum Bewußtsein zu bringen trachtete, daß die Theologie eine positive Wissenschaft sei, die Wissenschaft von einem gegebenen, zwar wol philosophisch zu begreifenden nicht aber erst philosophisch zu eruirenden und festzustellenden Gegenstande (Kurze Darst. Einleitung § 1), da hat er, indem er geradezu der Dogmatik die bloße Beschreibung der christlich frommen Gemütszustände in Form von theologischen Lehrfäßen zuwies, zugleich mit Energie ihre Trennung von aller Philosophie proclamirt. Allerdings verhehlt er sich nicht die nahe Verwandtschaft beider Arten, eine Gesamtanschauung vom Dasein zur Darstellung zu bringen (Der christl. Glaube § 16 Zusaß. § 28, 1). Viel größeres Gewicht aber legt er auf die Verschiedenheit (§ 15-19. § 28). Vorbedingung der dogmatischen Ausprägung des Christentums im Unterschied von der rednerischen und dichterischen sei freilich eine bereits hohe Entwicklung wissenschaftlicher Geistescultur, dialectischer Fähigkeit daher schon seit alters im Christentum solche Verbindung von organisirtem Wissen mit dem Ausdruck der Frömmigkeit Platz gefunden habe (§ 16, 3). In der Kurzen Darstellung S. 61 § 26. 27 heißt es daher auch noch ausdrücklich, die Darstellung des christlichen Lehrbegriffs könne sich an jedes wahrhaft philosophische System anschließen. Aber nach seiner Dogmatik § 28 betrifft dieser Anschluß nur die Form der Darstellung. Was dagegen den Inhalt angeht, so könne ein speculativer Satz nie ein dogmatischer werden. Sie mögen einander ähnlich werden, vereinzelt bis zum Verwechseln ähnlich. Aber beide werden stets

einem ganz andern Zusammenhang entstammen, der dogmatische den Impulsen frommer Sinnesart, der speculative einem logischen oder naturwissenschaftlichen Zusammenhang. Der wissenschaftliche" Wert eines dogmatischen Sapes neben seinem kirchlichen reducirt fich lediglich darauf, ein nach dialectischer Methode hergestelltes genau zutreffendes Referat über den betreffenden christlich frommen Gemütszustand zu sein.

(s.

Betrachten wir jedoch diese Bestimmungen in einem erweiterten Zusammenhange, so fragt sich, ob wir nach unserer heutigen Terminologie nicht viel eher jagen müßten: Schleiermacher statuirt zwischen dogmatischen und speculativen Lehrsäßen Einstimmigkeit im Inhalt, Unterschied in der Form. Die Ueberzeugungen find, ja sollen sogar (1. u.) beiderseits die gleichen sein. Aber die Art ihrer Gewinnung und Darstellung ist der Methode und Form nach verschieden. Es ist bekannt, daß wol selten ein Theolog zugleich so sehr selbständiger Philosoph war, wie Schleiermacher. Und zweifellos trafen bei ihm seine Theologie und seine Philosophie in ihrem Focus völlig zusammen. In der schärfsten Weise verwirft Schleiermacher den Fall, daß dies nicht einträfe, denselben also, den man heute geradezu als den normalen und selbstverständlichen proclamiren hören kann. Und da man, wo dies geschieht, so groß ist im Vergessen und Totschweigen dessen, was dem eignen Standpunkt nicht bequem ist, so sei hiermit aus drücklich an folgenden Schleiermacher'schen Ausspruch erinnert: (Christl. Glaube § 28, 3. 4. Aufl. S. 156f.) Dieselben Glieder der christlichen Gemeinschaft, durch welche allein die wissenschaftliche Form der Glaubenslehre entsteht und besteht, sind auch die, in denen das speculative Bewußtsein erwacht ist. Wie nun dieses die höchste objective Function des menschlichen Geistes ist, das fromme Selbstbewußtsein aber die höchste subjective: so würde ein Widerspruch zwischen beiden das Wesen des Menschen. treffen und ein solcher kann also immer nur ein Misverständnis sein. Nun ist es auf der einen Seite freilich nicht genug, daß nur ein solcher Widerspruch nicht sei, sondern für den Wissenden entsteht die Aufgabe, sich der Zusammenstimmung beider positiv bewußt zu werden" dies habe dann aber die Glaubenslehre an ihrem Teil nicht zu leisten, nur habe sie sich zu hüten, durch unbedachte Formeln solche Misverständnisse zu veranlassen.

Umso mehr sei hier kurz daran erinnert, weshalb Schleiermacher seinerzeit die Dogmatik von einer Verpflichtung zu entlasten trachtete, die ihr heute namentlich Lipsius mit besonderer Emphase auferlegt, - oder weshalb Schleiermacher die Trennung von Dogmatik und Philosophie forderte; dann aber auch: in welchem Umfang er selbst dieser Forderung nachgekommen ist.

Der tieferliegende Grund für jene Trennung war der Umstand, daß Schleiermacher das eigentümliche Wesen des christlichen Bewußtseins wie seinen Quellpunkt, die religiöse Persönlichkeit Jesu, als eine geschichtlich positive, zwar nicht blos empirisch aufzufassende, ebenso wenig aber rein wissenschaftlich aus Ideen allein ableitbare Tatsache (vergl. Kurze Darstellung S. 11, § 1) betrachtet wissen wollte. So wenig wir heute hieran etwas auszusehen haben werden, so können wir es doch nicht billigen, wenn Schleiermacher dieser Erkenntnis einen entschieden einseitigen Einfluß auf seine gesamte Begriffsbestimmung der Theologie verstattete, indem er sie definirte, nicht blos als eine positive Wissenschaft, sondern gradezu als eine bloße im Dienste der Kirche stehende Kunstlehre für die Beamten derselben. Die Zuerteilung eines eminent unwissenschaftlichen Charakters an die Theologie, die damit gegeben scheint, erklärt sich aber zum andern Teil auch aus den Zuständen des philosophischen Zeitalters, in welchem Schleier

macher stand, sowie aus der Gestalt, welche sein eignes philosophisches Bewußtsein angenommen hatte. Ersteres tritt im § 16 seiner Dogmatik deutlich zutage: Seitdem die Philosophie, so führt er dort aus, sich aus der Verschlingung mit der Theologie (Scholastik) wieder freigemacht, hat sie diese Freiheit besonders auch darin bekundet, daß sie immer wieder von vorn angefangen hat. Es braucht nicht darauf hingewiesen zu werden, wie sehr Schleiermacher, der die Descendenz Kant, Fichte, Schelling, Hegel vor Augen hatte, unter diesem Eindruck stehen mußte. Die christliche Kirche, so folgert er daher, erträgt dies nicht. Für sie ist mithin die Sonderung von der Philosophie eine Lebensfrage. An speculativen Säßen kann sich der dichterische und rednerische wie der volksmäßige Ausdruck des frommen Selbstbewußtseins nicht orientiren, und dergleichen darf daher nicht für dogmatisch dargeboten werden, besonders nicht in der evangelischen Kirche. Nie werde die Dogmatik diejenige Unabhängigkeit erreichen, wie sie die Philosophie längst erreicht habe, wenn nicht diese strenge Sonderung durchgeführt werde. Da= her ist nach Schleiermacher für dogmatische Säte nie eine Begründung oder Ableitung nach philosophischer Art zu suchen, und völlig verurteilt er das Bestreben, die Erzeugnisse speculativer Tätigkeit und die Ergebnisse der Betrachtung frommer Gemütszustände in Ein Ganzes zu verarbeiten.

Der Zustand seines eignen philosophischen Bewußtseins konnte ihn hierin, wie es auf den ersten Blick scheint, nur bestärken. In seiner Dialectik" vertritt er ja im wesentlichen den Kant'schen Kriticismus. Unser Wissen beschränkt sich auf den Bereich der Erfahrung, jenseits dessen uns eine adäquate Erkenntnis nicht möglich ist. Vor allem die Erkenntnis des Absoluten ist uns nicht möglich, so unweigerlich wir genötigt find, die Idee desselben zu bilden. Sobald wir es aber schärfer bestimmen wollen, können wir nicht umhin es in den Bereich der Gegensätze, wie sie in der Welt der Erscheinung walten, herabzuziehen und uns in Widersprüche zu verwickeln. Dieser philosophische Standpunkt erschien in der Dogmatik, die notwendig reichere Aussagen grade über das Absolute, wie sie ihr aus dem frommen Bewußtsein zufließen, anerkennen muß, nicht direct verwendbar. Daher die Proclamirung ihrer stricten Trennung und völlig andersartigen Beschaffenheit gegenüber der Philosophie.

Angesichts der fast zweitausendjährigen Praris in der kirchlich-dogmatischen Theologie war das in jedem Falle eine Neuerung. Schleiermacher gesteht das zwar nicht zu, wenigstens nicht für die beiden Gründungsepochen. So heißt es § 16 Zusatz: in der dogmatischen Formation der ersten Jahrhunderte (wenn man die ganz unkirchlichen gnostischen Schulen abrechne) sei der Einfluß der Speculation auf den Inhalt der dogmatischen Säße für nichts zu rechnen. Das ist seltsam verkehrt. In umgekehrter Uebertreibung wird von Ritschl'scher Seite heute befanntlich grade die Zulassung jener Beeinflussung, ja ein sich Preisgeben an sie den Kirchenvätern zum schwersten Vorwurf gemacht. Wir werden beiden Verkehrtheiten gegenüber dabei zu beharren haben, daß der Vorgang, kraft dessen die patristische Theologie das Begriffsgut ihrer Zeit in den Dienst ihrer theologisch wissenschaftlichen Arbeit, damit aber auch in den Dienst des christlichen Princips zog das fie, wol zu merken, nur in der religiösen Praxis, nicht in der dogmatischen Theorie wieder aus dem Gesicht verlor daß dieser Vorgang ein durchaus un• vermeidlicher und völlig legitimer war. Die Scholastik erklärt Schleiermacher natürlich als Conglomerat von Dogma und Speculation für einen ganz unvollkommenen Zustand beider Teile. Ohne Zweifel mit Recht. Aber er übersicht, daß dieser Zustand ganz besondere Gründe hatte und in einer Vermischung bestand, wie sie so allerdings