selbst zukehrte, so daß, was Wille ist, etwa gar erst Produkt einer Entwicklung wäre. Im Gegentheil: Wille ist Substanz seines Wesens; und das auf sich gerichtete, strebende Wollen oder wollende Streben ist, um das Wort eines Bhystologen (Joh. Müller Phyfiol. II, 539) zu brauchen, eine die Organisation selbst bedingende Thätigkeit." Selbstwille (avrodsλns) geht aller refleren Willensund Wissensthätigkeit vorher und ist die Grundform kreatürlichen Lebens, welcher auch die erste in der Schrift erwähnte Gottesoffenbarung (Gen. 2, 16) gilt.

Wie der Selbstwille früher ist als das Selbstbewußtseyn, und das lezte an der Actualität des ersten sich entzündet, so er= schließt sich auch dem erwachten Bewußtseyn der Unterschied zwischen dem Willen als actus und dem Willen als potentia. Ich weiß, daß ich nicht durch mein Wollen bin, was ich bin, sondern daß ich durch das, was ich bin, wollen kann. Das heißt: Mein Selbstseyn ist die Potentialität meines Willens; nicht mein Wille die Potentialität meines Selbstseyns. Indem ich mich selbst oder meinen Willen nicht als meinen Creator weiß, weiß ich um eine nicht von mir herrührende kreatürliche Ursächlichkeit aller meiner Actualität, die ich als die mir eigene Natur von meinem wollenden Selbstleben unterscheide und als Naturtrieb in Beziehung zu meinem Selbstwollen seye. Denn dieses Selbst ist nicht ein durch sein abstractes Wollen bedingtes Selbst, sondern eine organische Zusam= menfassung und Gesammtwirkung verschiedener Factoren oder Kräfte, welche sammt und sonders nicht Producte meines Willens sind. Wäre dem nicht so, so könnte ich mich auch organisiren, wie ich wollte. Aber ich kann es nicht. Und eben die Erkenntniß dieses von einem Naturgrund meiner selbst bedingten Willens ist für die tiefeinschneidendsten ethischen Fragen von der größten Wichtigkeit. Dies vor Allem im Gegensaz zu der Fiction eines sogenannt rein durch sich bestimmten Willens. Auch für das ethische Leben in uns, sagt Fr. Baader, gilt das Gefeß, daß selbes zwar über feiner Natur schwebt, die es gebiert, (falls nämlich dieses Leben frei und in vollem Genuß seiner Rechte sich befindet), daß es aber so wenig von dieser Natur sich loszumachen vermöchte, als die Flamme von dem Rauch oder die Pflanze von ihrer Wurzel“ (philos. Schriften Münster 1831 S. 173 und ebendaselbst über die

geistige Selbstcombabisirung," die in Losreißung des Willens von seiner Natur versucht würde). Indeffen ist hier sofort zu bemerken, daß die empirischen Thatsachen unseres Bewußtseyns aus mehr denn einem Grunde zur Erkenntniß deffen, was als wirklicher und wahrer Naturgrund unsern Willen bedingt, durchaus nicht ausreichen. Denn einmal gestaltet sich das concrete Bewußtseyn nie aus einer so zu sagen allgemeinen und unterschiedlos gleichen, sondern nur aus der individuellen Naturanlage des Einzelnen. Zweitens sind die individuellen Naturbestimmtheiten nie Bestimmtheiten der reinen Naturanlage des Individuums an sich, sondern zugleich Rückwirkungen der geschichtlich-ethischen Entwicklung des Individuums, wie sich dasselbe sowohl unter den innern Einflüssen seiner Naturanlage, als unter äußern Einflüssen bildet. Drittens, und das ist für christliche Erkenntniß ein Hauptpunkt, erfährt kein Mensch mehr den Einfluß reiner Naturbestimmtheit, reiner Naturtriebe, sondern er steht unter dem Einfluß einer Allen eigenen, wenn auch individuell-modificirten, corrupten Natur. So kommt aus dem sogenannten blos natürlichen Bewußtseyn kein Mensch nur zur Erkenntniß wahrer, mensch= licher Natur. Nichtsdestoweniger vermittelt ihm selbst das empirische Bewußtseyn um das, was Corruption ist, ein Verständniß des Unterschiedes zwischen dem Selbstwillen und dessen Naturgrund. Denn was aus tiefster und wahrster Erfahrung heraus der Apostel sagt: Ich thue nicht, was ich will, sondern was ich hafse, das thue ichnicht mehr ich wirke solches, sondern die Sünde, die in mir wohnt nicht das Gute, das ich will, thue ich, sondern das Böse, das ich nicht will, das thue ich u. s. w. (vgl. Röm. 7, 15. 17. 19 vgl. Gal. 5, 17), das zeigt uns den Menschen, den Christen, in seinem actuellen Verhalten von etwas Anderem bestimmt, als blos von seinem persönlichen Willen. Das heißt: Es zeigt uns den persönlichen Willen in seiner Richtung sey es zum Guten, sey es zum Bösen von etwas afficirt und gezogen, was nicht in dem Begriff des persönlichen Willens aufgeht. Nur würde man sich hüten müssen, in dem von dem Apostel erwähnten Falle jenes den Willen Afficirende auch nach der Richtung zum Bösen hin unterschiedslos Naturgrund, Naturleben zu nennen, oder etwa gar hieraus ein corrumpirtes Naturleben und ein rein gebliebenes Personleben zu con= struiren. Doch hievon ist erst später zu handeln. Es genügt hier,

auf die ethische Bedeutung jener Wahrheit aufmerksam zu machen, welche vom physiologischen und psychologischen Standpunkte aus schon Loge treffend hervorgehoben hat. Er sagt: „Man hebt nicht genug hervor, daß auch in unserm innern Leben unsere Zwecke, die Tendenzen, die wir verfolgen, und die Mittel zu ihrer Verwirkli, hung nicht überall von der Freiheit unseres Willens abhängen, sondern daß wir uns ebenfalls in sehr bedeutenden Rücksichten auf eine natürliche Qualität unserer Seele angewiesen finden, über welche wir keineswegs hinaus können. Gerade im Gegensatz zum Instinkt pflegt man sich wohl vorzustellen, als wäre das von allen empirischen Bestimmungen freie Ich, diese reine Zurückbeziehung auf sich selbst, die anfängliche Grundlage unseres geistigen Lebens; aller bestimmte Inhalt dagegen, durch den dieses Ich sich gegen andere abgränzt, eine aus seiner Freiheit hervorgegangene That. — — (Aber) unsere Persönlichkeit besteht gar nicht blos in jenem reinen Jch, sondern in einem Inhalt, dem diese Ichheit als Form der Existenz zukommt: die= ser Inhalt aber ist ein von uns selbst so vollkommen unabhängiger, als es nur irgend der Inhalt des Instinkts für die Thiere seyn kann." Abhandl. über „Instinkt" in R. Wagners Handwörterb. der Physiologie Braunschweig 1844 S. 201 flg.

tt Es ist eine Täuschung zu wähnen, daß der entstehende Trieb, in welchem wir begehren und wollen, aus sich selbst heraus, d. h. rein als Trieb und abgesehen von seinem Ziele uns über die Wurzel, aus welcher er stammt, in der Art klar mache, als empfänden wir selbst den einen Trieb als einen rein körperlichen oder leiblichen, den andern als einen rein seelischen oder geistigen. Diese Läuschung ist auch ethisch gefährlich, sofern sie auf die Meinung führt, als komme es darauf an, zu wiffen und zu unterscheiden, ob ich kraft körperlichen oder kraft geistigen Triebes begehre und wolle. Das ethische Hauptgewicht fällt nicht in das so zu sagen physiologische Verständniß der Genesis des Triebes und des Wollens, sondern in die Erwägung des Zieles, welchem das Streben gilt, und in die Prüfung des Verhältnisses, in welchem Ich, nicht mein Leib oder mein Geist, zu diesem oder jenem Triebe stehe. Ob ich wolle, und wie das, was ich will, beschaffen sey, darauf kommt alles bei der ethischen Würdigung der Triebe und des Wollens an.

In der That ist es auch bei der Einheit unseres Organismus gar nicht möglich, in dem, was uns zu wollen treibt, den Getst und den Leib wie zwei nebeneinanderliegende Triebapparate zu empfin= den, von welchen der eine ruht, während der andere thätig ist. Sehr richtig bemerkt Luther: "Ich scheide das Fleisch, die Seele, den Geist gänzlich nicht von einander: denn das Fleisch kann und mag keine Lust haben, denn allein durch die Seele und den Geift dadurch es lebet; sondern ich verstehe den Geist und das Fleisch für den ganzen Menschen, und zumeist die Seele. — Der Mensch ist nicht zwei widerwärtige Menschen, sondern wie der Morgendunkel, der weder Tag noch Nacht ist." (Zum Gal. Brief WW. Hall. A. TH. IX. S. 314).

Nichts desto weniger bleibt es eben so gewiß, daß uns aus der Differenz des Ziels, welchem unser Wille zustrebt, und zwar innerhalb des Kreises, in welchem sich unser Streben lediglich auf uns selbst, nicht auf etwas außer uns, bezieht, auch eine differente Qualität unserer Natur, aus welcher der Trieb stammt, zum Bewußtseyn kommt. Denn wenn der Mensch eine schlechthin unter= schiedlose Einheit wäre, so wäre eine wesentlich differente Form der Befriedigung seiner Triebe rein undenkbar. Nun ist aber die wefentliche Differenz in der Form unserer Selbstbefriedigung eine unbestreitbare Erfahrungsthatsache. Das Wesentliche der Differenz ergiebt sich daraus, daß die Formen und Mittel der Selbstbefriedi= gung nach einer Seite unseres Daseyns hin die Formen und Mittel der Befriedigung nach der andern Seite hin geradezu ausschlie= ßen. Der Hungernde wird nicht von Gedanken, und der Forschende nicht von Speise satt. Nach der einen Seite unseres Daseyns hin ist die Form unserer Befriedigung eine rein materielle; nach der andern Seite hin ist die Form unserer Befriedigung eine rein immaterielle. Entweder ist diese Thatsache eine Undenkbarkeit; oder die Denkbarkeit, welche der Wirklichkeit entspricht, hat eine Duplicität unserer Natur zu ihrer wesentlichen Vorausseßung. Nur wenn unsere Natur eine Einheit von Materiellem und Immateriellem ist, er= klärt sich die Duplicität der Triebe und der Differenz in der Form ihrer Befriedigung (nach dem alten Kanon: dei έn tõr ¿veqjelov Tas ovoías noire). Jedoch ist auch hier zu wiederholen, daß ich im Triebe selbst nicht diese Duplicität meiner Natur empfinde oder

als Thatsache meines unmittelbaren Bewußtseyns inne werde. Es ist ein Rückschluß von dem differenten Ziel und den differenten Formen und Mitteln der Befriedigung auf die Differenz des mir eigenen Naturgrundes. Diese meine Natur ist aber eine unio perfecta duarum naturarum. Es kann keine Lebensregung der einen Seite gedacht werden, ohne daß die andere daran participirt, feine leibliche Regung ohne geistige, keine geistige ohne leibliche. (Adeo autem non sola anima transigit vitam, ut nec cogitatus, licet solos, licet non ad effectum per carnem deductos, auferamus a collegio carnis, siquidem in carne et cum carne et per carnem agitur ab anima, quod agitur in corde Tertull. de resurr. carnis 14). Nur an dem Ziele des actuellen Begehrens und der Form und dem Mittel der Befriedigung erkennt man eine Präponderanz der Beziehung auf die eine oder auf die andere Seite unseres Naturdaseyns. Das Verlangen selbst ist eine Regung meiner ganzen geist-leiblichen Natur. Wenn ich nach Nahrung verlange, weiß ich, daß dies in materiellem Sinne gedacht dem Leibe gilt (Matth. 6, 31 vgl. mit 25), in immateriellem Sinne aber dem Geifte (der Geist forscht Pf. 77, 7. der Geift erkennt 1 Cor. 2, 11). Aber es ist die Sprache der reflectirenden Scheidung, wenn ich sage, mein Leib dürstet nach Waffer, mein Geist nach Erkenntniß, während die Sprache der concreten Empfindung in beiden Fällen lautet: Mich dürftet.

Diesen doppelten Naturgrund Geist und Leib oder vielleicht noch richtiger Fleisch (oάek Eph. 5, 29) zu nennen, berechtigt uns auch die Schrift. Die auf der organischen Einheit beider ruhende individuelle Eristenz ist lebendige Seele". Vgl. 1 Cor. 15, 45 mit Gen. 2, 7. Ein Leben des Leibes außer Verbindung mit sem Geifte giebt es mit (τὸ σῶμα χωρίς πνεύματος νεκρόν Sac. 2, 27). Ein Leben der Seele auf einem andern Grunde als diesem geist-leiblichen Naturgrunde gibt es auf Erden eben so wenig. Schriftgemäß wird man den Geift als Grund des Leibeslebens, das geist-leibliche Leben als Grund des Seelenlebens in der gegenwärtigen Gestaltung der Dinge nennen können. Ich würde, was Frenäus adv. haeres. V, 9, 1 sagt: Tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima et spiritu: et altero quidem salvante et figurante, qui est spiritus, altero, quod unitur et for