matur, quod est caro; id vero, quod inter haec est duo, est anima, mit Weglaffung der folgenden Worte nur so gelten lassen können, daß es hieße: id vero, quod ex his est duobus, est anima, wo denn auch dies dritte nicht neben zwei Factoren zu stehen kommt, sondern das Produkt zweier geeinigter Factoren ist. Dabet hat man sich vor der Meinung zu hüten, daß in der Schrift der Begriff von лvεvμa oder yvyý in diesen oder andern Schematismen aufgehe. Es ist im Allgemeinen nichts richtig, als daß in der Schrift der Begriff лvɛõμα dem Begriff der individuell-persönlichen Eristenz ferner stehe, als yvyý, und ebenso dem Begriff des actuellen, bewußten Leibeslebens ferner als yvyn. Aber es wäre ebenso ver= kehrt, den Kanon aufzustellen, daß man hienach ausnahmslos sich in die biblischen Begriffe von avevμa und чvyý zurecht finde; daß пvεvμα etwa blos dem Begriffe geistigen Naturgrundes, Naturgrundes in Bezug auf wvxn, dagegen wvxn nur dem der Bezogenheit individuell-persönlicher Eristenz auf ihr geist-leibliches Naturleben entspreche u. dgl. mehr. Es findet in der Schrift gar keine Willkür im Gebrauch der Worte лvevμa und yvyý statt. Aber die Beziehungen, in welchen sich dieser Gebrauch bewegt, sind viel weiter und viel mehr Ausdruck der concreten Empfindung, als der enge, abstracte Rahmen unserer ethischen oder psychologischen Be= stimmungen. (Wäre ich davon nicht schon lange überzeugt gewesen, so hätte die Schrift meines verehrten Freundes Delißsch, System der bibl. Psychologie, Leipz. 1855 mich nur um so mehr davon überzeugt. Abgesehen davon, daß ich mich nicht dazu verstehen kann, fremdartige Erponenten zur Erklärung der Schrift zu verwenden, muß ich auch weiter behaupten daß, wenn das System wirklich der Schrift entnommen und nicht in sie hineingetragen ist, der systematische Begriff eines Wortes genau den Gebrauch und die Beziehung desselben in jeder Stelle decken und erklären muß. Aber auf dem von Delisch betretenen Wege könnte ich hiezu nicht kommen, ohne der Schrift hie und da Gewalt anzuthun.)

ttt Der ethische Centralpunkt des Selbstbewußtseyns ist das Bewußtseyn meiner als eines Ich, welches an seiner Natur nicht blos seine potentia, sondern setne potestas oder besser seinen dominatus hat. Die individuelle, unfreie Naturanlage wird als Substrat und Object des sich als Ich von seiner Natur unterscheidenden

persönlichen Willens freies Befißthum, d. h. nicht eine mich be= figende, sondern eine von mir besessene Macht. Nicht daß hieraus gefolgert werden dürfte, dem Ich stehe seine Natur als etwas Sächliches, Unpersönliches gegenüber. Die Natur, welche organisirt ist, personbildend zu seyn, mag als Person der Potenz nach von dem geschieden werden, was actu Person ist, ohne daß diese Natur ihrem objectiven Verhältniß nach zu einem vom Personleben losgelösten, sächlichen Wesen würde. Denn dasselbe, was ich zum Object meiner persönlichen Willensthätigkeit machen kann, hört nicht auf, zugleich die das subjective Personleben bedingende und begründende Macht zu seyn. Dieser mein Geist, welchen ich erkenne, welchem ich mich wollend zukehre, ist kein anderer als der, mittelst dessen ich mich erkenne und wollend mir zuwende. Ein persönliches Ich gegenüber einem unpersönlichen Geist gedacht wäre. ein wurzel- und wesenloses, abstractes Phantom, welches über einer mir fremden moles schwebte. Menschliche Natur eriftirt in der Form des persönlichen Ichlebens; außerdem eristirt sie gar nicht. Ich habe nicht Geist und Leib, sondern ich bin Geist und Leib. Wenn ich gleichwohl meine Natur von meinem Ich unterscheide, so geschieht es nicht in Bezug auf das seyende Ich, sondern auf das wissende und wollende. Denn nie ist die Totalität meiner Natur der Factor oder das Object meines wissenden oder mit Be= wußtseyn wollenden Ich. Sie ist es immer nur in einzelnen Regungen oder Beziehungen, und es ist diese oder jene Affection, diese oder jene Bezogenheit des Geistes oder Leibes, in welcher ich mit Bewußtseyn für das sorge (μeqiuvo), was des Leibes oder Geistes ist. Bei jedem solchen Akt meines bewußten persönlichen Willens, in welchem ich mich meiner individuellen Natur zukehre (nro rò ¿μavrov), bleibt eine ganze Reihe realer Potenzen und Zuständlichkeiten meiner geist-leiblichen Natur außerhalb der Sphäre meiner bewußten Willensthätigkeit. So ist der Gesammtinhalt meiner Natur allezeit reicher, als der Inhalt meines actuellen, differentiirenden, bewußten Ich (vovs im Sinne von 1 Cor. 14, 14. 15. 19). Denn das, was ich meiner Natur nach bin und meiner Natur nach sich in mir regt, weiß und will ich nie simultan, sondern nur successiv und alternirend. Aber eben der Umstand, daß ich alternirend diese oder jene Beziehung meines Naturlebens zum Ob=

ject meiner persönlichen Willensthätigkeit machen kann, ist der Factor, durch welchen sich das Bewußtseyn des persönlichen Ichs als Serrfderbenugtfein (ἐξουσίαν ἔχων περὶ τοῦ ἰδίου θελήμαros, das concrete Wollen, 1 Cor. 7, 37) entwickelt. Es ist nicht absolutes, wohl aber relatives Herrscherbewußtseyn, in welchem ich in Beziehung auf mich selbst weiß, das Eine thun, das Andere laffen, das Eine wollen, das Andere nicht wollen zu können. Ja die Differenz menschlicher Naturanlage als Einheit von Geift und Leib erscheint als die primitive Grundbedingung des einheitlichen, menschlichen Ichbewußtseyns. Indem ich nach einer, nicht außer mir, sondern in mir gelegenen, doppelten Seite hin wollen kann, werde ich an der Nicht- Identität der Beziehungen meines Wollens die Identität meines in diesen entgegengesetzten Beziehun= gen wollenden, dort bejahenden, hier verneinenden Ichs inne. Ob das menschliche Ichbewußtseyn sich lediglich an der in der menschlichen Natur liegenden Möglichkeit der Contraposition entwickele, ist eine Frage, die erst später zur Beantwortung kommen kann.

*Wenn es sich nun fragt, was in der Sphäre des auf sich selbst bezogenen Menschen das Ziel seiner actuellen Willensthätigkeit ist, so läßt sich nichts anderes als jene Selbstbefriedigung nennen, deren Formen wechseln, die aber darin sich gleich bleibt, daß sie nicht vollzogen werden kann, ohne ein actuelles Verhalten des Menschen zu den Trieben seiner geist-leiblichen Natur. Dieses actuelle Verhalten ist bedingt durch das, was der Mensch als Freude und Luft erachtet (xaqàv, ǹdovǹv hyɛiodai, als Vorausseßung des Verhaltens 2 Petr. 2, 13; als Motiv des Duldens Jac. 1, 2 genannt). Und die Befriedigung wird in dem Maße als vollkom= men empfunden, in welchem sie dem persönlichen, die Gesammtheit der geist-leiblichen Naturbeziehungen umfassenden Verlangen, dem Verlangen des Herzens, entspricht. Vgl. über den Schriftgebrauch von, nagdia die vortreffliche Zusammenstellung bei Delißsch, bibl. Psychologie, S. 203 flg. Wenn in der Schrift „Herzensgelüften" (vgl. z. B. Röm. 1, 24, vgl. Matth. 15, 19 en rào τῆς καρδίας ἐξέρχονται διαλογισμοί πονηροί κτλ.) als Duell un= sittlicher Selbstbefriedigung genannt wird, so weist das nur auf die Möglichkeit einer unfittlichen, unwahren, und somit unnatürlichen Herzensstellung oder Stellung des verlangenden, liebenden,

persönlich ganzen Menschen hin; hebt aber nicht die Wahrheit auf, daß volle Befriedigung (delectatio, nicht oblectatio) Herzensbefriedigung d. h. Befriedigung der individuell-persönlichen, gesammten Naturbeziehungen ist. Die Frage aber, ob Luft etwas „sinnliches“ sey, oder ob es auch eine „unsinnliche“ Luft gebe, und ob die eine oder die andere "fittlich" sey, ist in dieser alternativen Fassung ein Widerspruch gegen das wirklich Thatsächliche und eine Folge des rohen Dualismus, welcher die organische wie die sittliche Einheit von Leib und Geist gleichmäßig zerreißt. Es giebt gar keine sittliche Selbstbefriedigung, welche nicht eben von meinem ganzen Selbst nach Leib und Geist, also leiblich wie geistig empfunden würde, und unfittlich würde man nur das nennen dürfen, was dem Principe nach diese Gleichmäßigkeit aufheben und im Jagen nach rein geistiger oder nach rein leiblicher Luft zu einer widernatürlichen Einseitigkeit perrenfen mürse. Ἐκ γὰρ σώματος καὶ ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου συνεστῶτος ἀνάγκη καὶ τὴν εὐζωίαν αὐτοῦ περὶ τοῦτο καὶ διὰ τούτων συνίστασθαι. Ἡδὺ δ ̓ ἐστὶν οἰκεῖον ψυχῆς καὶ σώματος πόθος εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν ἀγωγόν. Eudorus bei Stobaeus ecl. II, p. 64. p. 74. ed. Heer. Vgl. aud δίε grage δε3 fpäteren platonismus: Ἐν ταῖς πράξεσιν ἀντίδοσις γίνεται πρὸς ἡδονὰς πόνων, ἣν σὺ μὲν ἀρετὴν καλεῖς· ἐγὼ δὲ τὴν μὲν ἀρετὴν δίδωμι, ἐρήσομαι δέ σε εἰ ἄνευ τῆς πρὸς αὐτὴν φιλίας τὴν ἀρετὴν ἡ ψυχὴ εἵλετο; ἐὰν γὰρ τὴν φιλίαν δῶς, ἡδονὴν δίδως. Κἂν ὑπαλλάξῃς τὸ ὄνομα καὶ χαρὰν τὴν ἡδονὴν καλῇς, οὐ νεμεσῶ τῆς ἀφθονίας τῶν ὀνομάτων, τὸ δὲ πρᾶγμα ὁρῶ καὶ τὴν ἡδονὴν γνωρίζω. Max. Tyr. diss. III, 6. 7.

Daß das nächstliegende natürliche Motiv des Wollens und Handelns dem Menschen die eigene Luft oder Unluft sey, verkannten felbft Stoffer nigt. Καθόλου γὰρ μὴ ἐξαπατᾶσθε) πᾶν ζῶον οὐδενὶ οὕτως ᾠκείωται, ὡς τῷ ἰδίῳ συμφέροντι. — Ὅπου ἂν ᾖ τὸ ἐγὼ καὶ τὸ ἐμὸν, ἐκεῖ ἀνάγκη ῥέπειν τὸ ζῶον κτλ. Epict. diss. II, 22, 15. sqq.

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lud sie ariftotelife Gule fagt: Πρῶτον μὲν ὀρέγεσθαι (τὸν ἄνθρωπον) τοῦ εἶναι· φύσει γὰρ οἰκειοῦσθαι πρὸς ἑαυτὸν διὸ καὶ προσηκόντως μὲν ἀσμενίζειν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν, δυσχεραίνειν δὲ ἐπὶ τοῖς παρὰ φύσιν. Und zwar gelte das

Harleß, christliche Ethik, 6. Aufl.

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in den so Leib wie Seele umfaffenden Beziehungen des Ich. Stob. ecl. mor. II, 7. p. 276 ed. Heeren. T. II. Wenn nun Aristoteles in einer, wahrscheinlich der verlorenen Schrift negi nadov entnommenen, Stelle bei Sto b. 1. 1. p. 36 sagt: Iládos doriv Πάθος ἄλογος ψυχῆς κίνησις πλεοναστικὴ κατὰ φαντασίαν ἡδέος ἢ λυπηροῦ, [ο fann man δαβ ὄρεξις ἄλογος einftwetten auf sich beruhen lassen, aber die Beziehung auf ỷdú und λvangóv ist richtig. Und wenn die Stoiker, wie z. B. Zeno, die dový als adiάgogor bezeichnen (bei Stob. 1. 1. p. 91), so kann derselbe Beno so night umbin, δίε ηθική als ἕξις προαιρετικὴ τοῦ καλοῦ nepi h8ovas nai aúnas zu bestimmen (Stob. 1. 1. p. 38). Ja es ist schwer zu sagen, wie in jenem evdaμoveir, welches dem Stoiker als Ziel aller Bestrebung σxónos, als erreichter endlicher Besig réλos ist, nicht doch die idový wiederkehre (vgl. Stob. 1. I. p. 136 2c.). So wird es bei dem Sahe des Aristoteles bleiben: Περὶ ἡδονῆς καὶ λύπης ἐστὶν ἡ ἠθικὴ ἀρετή. Sen er bingufügt: διὰ μὲν γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττομεν, διὰ δὲ τὴν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα, uns ser Gifif guweist, δαβ fie bagu verbetfe χαίρειν τε καὶ λυπεῖσθαι οἷς δεῖ u. f. m., το stößt er auf das ethische Problem, wie es denn komme, daß die Luft dem Bösen geneigt, die Unluft dem Guten abgeneigt mache. Giebt man nun diese Erfahrungsthatsache zu, bleibt aber, wie bei den vorchristlichen Culturvölkern vorherrschend ist, bei der Analyse des empirischen Menschen stehen, so muß man diesen seltsamen Widerspruch oder Zwiespalt, wo das hdv bald zu dem narà quoir bald zu dem nagà qúow führen soll, aus der Natur des Menschen selbst erklären. Man halbirt dann entweder den Menschen in Leib und Geist, oder man halbirt die Seele selbst, und schiebt das lusterregende nά9os einem μégos añoɣov tys чvxñs zu (vgl. über die aristotelische Schule Stob. ecl. mor. II, 7. p. 244 flg)., welcher sich wider den vernünftigen Theil auflehnt (vgl. auch die Stoiker Stob. ecl. mor. II, 7. p. 166 mit Diog. Laert. VII, 85. p. 416 ed. Meibom.). Konnte man nun nicht mit den Stoikern die Lust überhaupt als Motiv verwerfen, (was auch z. B. Gpictet night thut: Ἡδονὴν οὐ πᾶσαν, ἀλλὰ τὴν ἐπὶ τῷ καλῷ aigɛiodai dei. Fragm. bei Anton. I, 14 Sammlung Nr. 110), identificirte aber verkehrte Lust mit leiblichem Trieb und leiblicher Lust, so lag es nahe, der sinnlichen Luft eine vernünftige Luft entgegenzu