dem Garzen Angehörigen bedingt und in dem, was es als Ziel sezt, abhängig ist. Ich könnte nun so und so oft in den bedenklichsten Conflict mit dem gerathen, was meinem wahrhaftesten, persönlichen Leben entstammt, wenn ich das, was der Menschen ist (pooveir rà τor άrdρónov Matth. 16, 23), bedächte und den jeweiligen Gemeingeist zur Norm oder zum Inhalt meiner Gesinnung machte. Und was die menschliche Gesammtnatur (xor quois àrdownirn) betrifft, deren Daseyn ich zwar voraussehen, deren Inhalt ich aber, wenn ich ihn nicht in meiner Natur schon besize, mir doch nimmermehr aneignen könnte, so verhalten sich die Menschen mit ihrer individuell persönlichen Natur zur allgemein menschlichen nicht wie mechanische Theile, die außerhalb des Ganzen nichts wären, oder welche die Totalität dieser Natur zum organischen Factor ihrer Eristenz hätten. Wir sind vielmehr zu besondern Functionen angelegte Organismen, in deren Manchfaltigkeit erst die Totalität menschlichen Naturvermögens erscheint. Diese organische Erkennt= niß, nach welcher man die einzelnen Menschen in ihrem Verhältniß zur menschlichen Gesammtnatur Gliedern, die zu besondern Functionen organisirt sind, vergleichen mag, steht dem Irrthum der mechanischen Auffaffung gegenüber, in welcher man die Menschen in ihrer Naturbestimmtheit zu Theilen einer überall sich selbst gleichen Natur machte, deren Bestimmung nur die wäre, Träger, Organe, Erscheinungen dieser allgemeinen und allen gemeinsamen Natur zu seyn (vgl. den Ueberblick über die Anschauung der stoischen Schulen bei Diog. Laert. VII, 87. 88. 89 Mέon ráo ɛiσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου. Διόπερ τέλος γίνεται tò άnohovdas tỷ quoɛɩ (ñv, oder wie es bei Epictet. dissert. IV, 7, 6 bei t: τὰ μέρη τοῖς ὅλοις εἴκειν ἔχει καλῶς). Gift übri gens beachtenswerth genug, daß man, wie bei den Stoikern, die angeblich überall gleiche und allen gemeinsame Naturbestimmtheit in ihrer ethischen Geltung nicht durchzuführen wagte, ohne die Naturbestimmtheit als solche mit dem göttlichen Willen und der göttlichen. Bernunft ut isentifciren (ὁ νόμος κοινὸς, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ἐν τῷ Διὶ καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι. Εἶναι δ ̓ αὐτὸ τοῦτο τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀρετὴν καὶ εὔροιαν βίου, ὅταν πάντα πράττηται κατὰ τὴν συμφωνίαν τοῦ παρ' ἑκάστῳ δαίμονος πρὸς τὴν τοῦ

olov dioinηrov Bovλnow. Bei Diog. Laert. a. a. O.). Allein dies ist vom Standpunkt christlicher Erkenntniß aus nicht möglich. Denn wir wissen auch von einem Zornwillen Gottes, welcher über die Natur wie über dem Menschengeschlechte waltet, die Völker ihre eigenen Wege gehen ließ (Act. 14, 16), und die Natur in den Bann der Eitelkeit und Vergänglichkeit schlug (s. vorher Röm. 8, 20), also daß beides, Natur- und Völkerleben, sich nach göttlichem Willen zum Spiegel der Erlösungsbedürftigkeit gestaltete, nimmermehr aber in sich selbst lediglich ein Ausdruck der gottgewollten Ordnung, geschweige denn freimachende Erlösermacht ist.

ttt Das Abstractum Welt oder die Welt in ihrer bloßen Sinnenfälligkeit kennt zwar der Mensch, welcher der Erkenntniß Gottes ledig gegangen ist, nicht aber der Christ. Die Welt ist ihm ein Concretum, in welchem nicht blos die Menschen walten, sondern auch Gott. Aber auch dieses Walten ist dem Christen nicht ein abstraktes, überweltliches, von der Welt geschiedenes, sondern ein Walten in der Welt und durch die Welt. Und indem er das Mittel göttlicher Bezeugung von dem sich bezeugenden Gott zwar nicht scheidet, aber unterscheidet, erkennt der Christ, daß das, was Gott in der Welt und durch die Welt dem Menschen darreicht, auch ihm eine Ergänzung seiner irdischen Bedürftigkeit, ein Gegenstand seines Begehrens, seiner Freude, seines Genusses sey. Er erkennt den deos aɣadovozov in all' den Gütern irdischen Naturlebens, auch wenn sie nur leiblichem Genuß und der Stillung leiblicher Bedürftigkeit bestimmt sind (Act. 14, 17. Deòs-àɣadovozov, οὐρανόθεν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺς καρποφόρους κτλ. παρέχων ἡμῖν πάντα πλουσίως εἰς ἀπόλαυσιν 1 Sim. 6, 17). (r steht in dem xóσμos qvomós nicht blos das Object einer Luft, wie sie auch die hoya Soα qvoiná kennen, sondern ein Mittel der Befriedigung für geistige, höhere Erkenntniß (Röm. 1, 20). Und nicht minder weiß er um die verschiedenen Formen und Beziehungen menschlicher Gemeinschaft als um gottgesegnete und gottgefällige Güter. Aber dies Alles unter Vorausseßung eines dritten Factors des menschlichen Bewußtseyns, von welchem der nichts weiß, welcher blos den Gegensaz des sinnenfälligen Ich und der finnenfälligen Welt kennt.

*† Daß der jezige Naturstand der Welt oder der geschicht

liche Stand derselben als Welt menschlicher Gemeinschaft uns lediglich als die unsere Bedürfnisse befriedigende Wirklichkeit gegenübertrete, ist eine Fiction, welche den Thatsachen unserer Erfahrung geradezu widerspricht. Das christliche Bewußtseyn bildet nicht darin eine Ausnahme von dem menschlichen, daß etwas blos der Chrift wüßte, was es heiße: In der Welt habt ihr Angst (iv τ xóσuo θλίψιν ἔχετε 30%. 16, 33 vgl. stς πολλαὶ θλίψεις 2ct. 14, 22. Röm. 8, 35). Diese Welt der Knechtschaft des Verderbens," der "Herrschaft des Todes und der Sünde“ (Röm. 5, 14. 17, 21) ist wahrlich nicht die beste Welt", von welcher die Philosophen träumen. Und wenn die Ueberwindung der Angst der Welt durch jene Selbstthat des Geistes geschehen soll, in welcher man das Allge= meine, welches man fälschlich dem Selbst als ein Anderes gegen= überstellte, als integrirendes Moment des Selbst weiß," so kommt man, wenn aus diesem Allgemeinen nicht ein unwirkliches Phantom werden soll, höchstens glücklich dazu, sich selbst als Kind des Todes, des Verderbens und der Sünde zu sehen, nicht aber, daß „der Geist in der absoluten Gewißheit seiner selbst über alle That und Wirklichkeit Meister wäre und sie abweisen und ungeschehen machen könnte, wie Hegel sagt (Phaenomenol. S. 619). Wenn der Stoiker unbesehens die Wirklichkeit für die Wahrheit nahm, und als Oberfag hiuftedte: τοῦ ἀνθρώπου ὄντος ζώου λογικού θνηTov (bet Stob. ecl. II. 7. p. 132) und ein Naturgefeß der Wandlung und Auflösung ftatuirte (Epict. fragm. in Stob. flor. 108, 60 Sammlung Nr. 134), so klingt es wie eine Ironie, wenn der Glufag lautet: Ἐὰν γοῦν πρὸς τοῦτό τις ἐπιχειρῇ ῥέπειν τὸν τοῦν καὶ πείθειν ἑαυτὸν ἑκόντα δέχεσθαι τὰ ἀναγκαῖα, πάνυ μετρίως καὶ μουσικῶς διαβιώσεται τὸν βίον, υδεν: τὴν ἀρε τὴν πᾶσαν τὴν περὶ ἄνθρωπον καὶ τὴν εὐδαιμονίαν ζωὴν ἀκόλουθον ὑπάρχειν καὶ ὁμολογουμένην φύσει. Der Mlpofiet bat auf bie Frage ber 2lugft: Ταλαίπωρος ἐγὼ ἄνθρωπος· τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου; (Stöm. 7, 24) eine andere Antwort. Es ist nicht die Endlichkeit an sich, nicht die Schranke der Welt an sich, welcher wir uns entziehen möchten, und doch nicht entziehen sollen (vgl. 1 Cor. 5, 10 mit Joh. 17, 15), sondern es ist etwas Naturwidriges, was auch über die uns umgebende, unfreiwillige (ovy Exovoα Röm. 8, 20) Natur herein

gekommen ist, und was in Verbindung mit der Zerrüttung menschlicher Art uns unser Leben wie einen Zug durch die Wüste erscheinen läßt, in welcher wir bald spielen, bald murren möchten, und doch beides nicht sollen (1 Cor. 10, 7. 10), deffen uns getröstend, daß die Leidenszeit eine kurze ist (ỏλíyov nadortes 1 Pet. 5, 10 vgl. Röm. 8, 18). Das ist das erfahrungsmäßige Bewußtseyn um das Wesen dieser Welt, vom Stempel der göttlichen Wahrheit beglaubigt. Woher soll da die "Dahingabe des Ich an das Allgemeine" kommen?

* In welcher Weise der nóoμos zum Princip normaler Lebensbewegung gemacht wurde, zeigt, wenn auch nach keiner Seite streng durchgeführt, doch in mehr oder minder ausgeprägten Andeutungen die ethische Betrachtungsweise der höchft stehenden vorchristlichen Culturvölker. Die beiden Formen des allgemeinen Lebens, das Naturleben oder das geschichtlich gewordene Volksleben, bedingen dann die ethische Betrachtungsweise, und die Ethik wird entweder mit der Physik oder mit der Politik in engste Beziehung gesezt. Man kann zwar nicht sagen, daß in der ethischen Betrach= tungsweise z. B. des klassischen Alterthums der nóoμos nach der einen oder andern Seite seines Daseyns in ausschließlicher Weise zur höchsten Lebensnorm erhoben worden sey. Denn in die mehr physische Anschauung spielt auch die Erwägung des Politischen herein, und in das Politische eine Beziehung auf Götter und Göttliches, deren Entstehung sich aus den beiden bis jetzt besprochenen Sphären des Bewußtseyns gar nicht erklären läßt. Ueber jene unterschiedslose Durchdringung der Sphären des Rechts, der Sittlichkeit und Religiosität namentlich in der frühsten Anschauungsweise der Griechen vgl. z. B. Naegelsbach, die homerische Theologie S. 200 ff. Die stoische Ethik ist der ausgebildetste Typus der der Natur zugekehrten Seite. Die vita secundo defluens cursu (εὐδαιμονία, εὕροια βίου) beftebt in der Grfenntnig unb Singabe an die Naturnothwendigkeit. Das Senon 'ε ὁμολογουμένως Shy, oder das des Kleanthes: duoλoyovμéros tỷ qúou sñv, oder, wie sich bestimmter Chrysippus ausdrückt: Syv nať' èμneiρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων (äfntid Diogenes uns 2 de= demos) ist Inbegriff der normalen Lebensbewegung. Inbegriff aller Verwerflichkeit ist daher einem Antonin: άñóorηuα nai

οἷον φύμα τοῦ κόσμου. Darum ift aud bas Gegenbits per beffer die Karikatur des apostolischen Wortes (Röm. 11, 36) der betende Ausruf stoischer Weisheit: o quos in oov nárta, ¿v ooì nárta, eis oè návrα. So beginnt auch nach Chrysippus alles Urtheil über Gutes und Böses von Zeus und der allgemeinen Natur. Diese Natur also, die als die Welt dem Einzelnen gegenübersteht, nimmt zugleich die Stelle Gottes und der göttlichen Nothwendigkeit ein, und zu dieser Natur verhält sich der Einzelne wie der untergeordnete Theil zum Ganzen, wie der Krieger zum Feldherrn (Epict. diss. 2, 10. 3, 24, 34), gleichviel ob man mit Chryfir unter φύσις τήν τε κοινὴν καὶ ἰδίως τὴν ἀνθρωπίνην per mit Kleanthes tǹv nowýv μóvyv verstehe (vgl. Diog. Laert. VII, 87-89 und Stob. ecl. II, 7 p. 132 sq. ed. Heer. T. II.). Dieses Ganze steht dem Einzelnen gegenüber als das Nothwendige, und dieser Nothwendigkeit frei die Freiheit unterordnen, ist Sittlichkeit. Die innern Widersprüche dieser Meinung sind handgreiflich. Denn ist das Allgemeine allein das berechtigt bestimmende Princip der Theile“, so ist das Theilverhältniß etwas unberechtigtes oder Scheinbares, und nur das Allgemeine hat Wesen und bleibende Wahrheit. (Wie auch der Neuplatonismus sagte: Aia τί οὖν παρ' ἀνθρώποις μεριστῶς σπουδάζεται; Διότι ζωὴν ἔχου σιν ἔνυλον καὶ πρὸς τὸ μερικὸν ἀποτείνονται τοῦ ὅλου ἀποστάντες. Διὰ γὰρ τοῦτο τὸ ἐμὸν καὶ οὐκ ἐμὸν πολὺ παρ' αὐτοῖς, ἕνωσις δὲ καὶ κοινωνία ζωῆς ἐκλέλοιπεν. Procl. in Tim. lib. 1. p. 14). Und ist das Allgemeine das Nothwendige, so ist entweder die freiwillige Dahingabe an daffelbe Schein (faire bonne mine à mauvais jeu), oder das Nothwendige ist Schein, indem ich es zu meiner freien Selbstthat mache. Und soll endlich der Zweck der Dahingabe an das Allgemeine E in z e lg l ü ck se lig= keit seyn, so ist die Dahingabe des Ich an das Algemeine überhaupt Schein, und die Selbstbefriedigung kehrt wieder ein in Form einer Preisgabe des Ich an die Nothwendigkeit des Allgemeinen.

Die im Alterthum vorherrschende Betrachtungsweise war aber die, in der Volksgemeinschaft, im Staate und deffen Gesezen die Verkörperung des allgemein Nothwendigen oder die Lebensnorm zu erblicken, an welche das Ich das Eigene hinzugeben habe. So namentlich bei den Römern. Aber auch da war es nicht eigentlich Harleß, christliche Ethik, 6. Aufl.

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