siλngev. Aber das rov jào nai jévos ¿oμév der Apostelgeschichte (Cap. 17) hat nicht diesen Sinn. Die Schrift redet zwar von einem Theilhaftigwerden göttlicher Natur (deias quoeos 2 Petr. 1, 4) durch Christus; aber sie sagt nicht, daß wir ihrer theilhaftig seyen außer Chrifto. Das: non est pars Dei anima des Auguftin (ep. 28 ad Hieronym.) hat seine zweifellos schriftbegründete Richtigkeit. Wenn man das Prädikat Deios dem Geifte oder der Seele des Menschen vom Standpunkt christlicher Erkenntniß bei= legen will, so muß man halb Ja und halb Nein sagen, wie das Beispiel des Isidorus Pelusiota zeigen mag. Er sagt (epp. IV, 124): Θείαν μὲν ἡγούμεθα τὴν ψυχὴν εἶναι (οὐ μὴν τῆς θειοτάτης καὶ βασιλικωτάτης φύσεως ὁμοούσιον) καὶ ἀθάνατον (ἀλλ ̓ οὐ τῆς ἀνάρχου καὶ ποιητικῆς καὶ ἀϊδίου μέρος). Εἰ γὰρ ἐκείνης τῆς ἀῤῥήτου ἦν μέρος, οὐκ ἂν ἥμαρτεν, οὐκ ἂν ἐκρίθη. Εἰ δὲ ταῦτα πάσχει, τῆς ἀνωτάτου οὐσίας ποίημα δικαίως ἂν πιστευθείη, οὐ μέρος, ἵνα μὴ ἑαυτὴν ἡ θεία φύσις κρίνουσα gogadein. Das Geschöpfliche (noiŋuα), wenn es auch von Gott urständet, ist eben seinem Wesen nach nicht göttlich zu nennen.

Wenn von ganz anderen Prämissen, als den Thatsachen des Gewissens, ausgehend der Neuplatonismus dem Menschen zwei Seelen beilegte und nur die eine als zum Schauen Gottes befähigt (9εontinn Jamblich. de myster. VIII, 6) nannte; wenn im Zusammenhange mit der Lehre von der dreifachen, d. h. der vegetativen sensuellen und intellectuellen Weltseele (f. Varro bet Augustin. civ. Dei VII, 23) der menschlichen Seele als Ausfluß dieser Weltseele ebenfalls dieser lezte pars animae als animus betgelegt und gesagt wird: hanc partem animae mundi deum, in nobis autem genium vocari, so konnten solche ganz fremdartige Anschauungen zwar zur Erklärung differenter Erscheinungen oder Beziehungen im menschlichen Geistesleben dienlich scheinen, aber weder auf dem Boden christlicher, schriftgemäßer Erkenntniß, noch dem genauer Selbstbeobachtung Stand halten. Denn das Charakteristicum des Selbstbewußtseyns ist einheitliche Totalität (avròs ¿yo); und meine Seele weiß wohl um einen Naturgrund ihres Daseyns, dessen sie sich je nach der Verschiedenheit der Objecte als eines doppelgestaltigen Organs bedient, nie aber um einen Geist, in welchem nicht sie selbst, die Seele, erkennete, und nie um einen

Leib, in welchem nicht sie selbst leiblich empfände. Proinde et animum sive mens est, vous apud Graecos, non aliud quid intelligimus, quam suggestum animae et insitum et nativitus proprium, quo agit, quo sapit, quem secum habens ex semet ipsa se commoveat in semet ipsa, atque ita moveri videatur ab illo tanquam substantia alia. Nos autem animum ita dicimus animae concretum, non ut substantia alium (andere Lesart: substantiae otium), sed ut substantiae officium. Tertull. de anim. 12. Praestruximus neque animum aliud quid esse, quam animae suggestum et structum, neque spiritum extraneum quid, quam quod et ipsa per flatum (Gen. 2, 7). Et nunc ad differentiam sensualium et intellectualium non aliud admittimus, quam rerum diversitates, corporalium et spiritualium, visibilium et invisibilium, publicatarum et arcanarum, quod illae sensui, istae intellectui attribuantur, apud animam tamen et istis et illis obsequio deputatis, quae perinde per corpus corporalia sentit quemadmodum per animum incorporalia intelligit, salvo eo, ut etiam sentiat, dum intelligit. Ibid. c. 18. Diese geistige Schaufähigkeit der Seele ist es, welche auch Claudia nu s Mamercus meint, wenn er sagt: huic (animae) superpositus est non loco, sed vi ac potentia oculus quidam, qui sive spiritus, sive mens, sive intellectus unum atque idem est, etsi diverso nomine dicitur (de statu animae 1, 23), nicht eine anima rationalis, neben einer anima irrationalis, oder eine anima animalis, neben einer anima spiritualis, worin gegen Gnostiker und ManiHäer, Eutychianer und Apollinaristen, wie gegen den, die ethischen Fragen noch unmittelbarer berührenden, Pelagianismus die Kirche von Alters her einig war. Vgl. z. B. August. lib. de duobus animis cont. Manich. c. 14, cont. Faustum VI, 8, in Genes. ad litt. X, 13, Gennad. Massil. de ecclesiast. dogmat. 10 u. 15, Concil. Constantin. IV (das achte oekumenische) act. X. can. 10.

*** Aber ob wir nicht in uns etwas unterscheiden können, was wir als etwas Göttliches dem Kreatürlich-Menschlichen gegenüberstellen und etwa so, wie Chrysostomus, das noirýgiov φυσικὸν καὶ παρὰ τοῦ θεοῦ ἡμῖν παρὰ τὴν ἀρχὴν ἐντεθέν, ein θεῖον καὶ παρὰ τοῦ Θεοῦ ταῖς ἡμετέραις ἐνιδρυμένον ψυχαῖς

(in Ps. VII, hom. 3, in Jes. VI, 2) nennen dürfen? Hier ist es, wo eine Verständigung über Röm. 2, 14. 15 unumgänglich nothwendig erscheint. Denn erst neuerlich wurde wiederholt (Delizsch System der bibl. Psychologie S. 101 flg.), daß Gewissen das „Wissen um ein göttliches Gesez ist, welches jeder Mensch in seinem Herzen trägt. Auch die Heiden haben zò egov tov voμov reantòv ev rais nagdíais avrov, d. h. das Thun, durch welches Gottes Gesez vollzogen wird; welcherlei Art dieses Thun sey, steht als objective Vorschrift mit unauslöschlichen Zügen in ihren Herzen geschrieben, so wie es für Israel steht auf den Steintafeln und dem Pergamen der Thora." Wenn dies „Geschrieben“ auf einen göttlichen Akt zurückzuführen ist, so wünscht man natürlich näher zu wissen, wie man sich ihn zu denken habe, wie er sich in jedem Menschen wiederhole und wie er zur Organisation unserer Natur gehöre, also daß wir das, was Gott mit unverlöschlichen Zügen uns in das Herz geschrieben hat, von Natur thun (voε поovσw 14). Aber es heißt bei Delisch später (S. 103 flg.) nur : "Die Kräfte des Geistes und der Seele selbst sind wie der Dekalog dieser schöpferisch uns eingegründeten Thora." Das verstehe ich nicht. Die Kräfte des Geistes und der Seele sind keine objective Vorschrift; und ist die objective Vorschrift identisch mit den Kräften unseres Geistes und unserer Seele, so ist sie in uns nicht Vorschrift, sondern zugleich Vermögen der Erfüllung. Oder find die Kräfte des Geistes und der Seele wie der Dekalog geset= geberischer Art, so weiß ich nicht, wie ich diesen Dekalog der Kräfte meines Geistes und meiner Seele ein Gottesgeset" nennen soll. Doch ich verstehe nicht blos diese Auseinanderseßung nicht recht, sondern ich verstehe die Stelle im Briefe an die Römer ganz anders. Zuerst ist zu bemerken, daß es von den Heiden nicht heißt: Ἐνδείκνυνται τὸν νόμον γραπτὸν ἐν τ. καρδ. αυτ., αυτ nigt ἐνδείκ. τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτοῦ ἐν κτλ., fonder: Ενδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν τ. καρδ. avrov. Sodann ist egyov im Zusammenhange unserer Stelle alles eher, als „das Thun, durch welches Gottes Gesez vollzogen wird." Wer ohne positives Gesez gesündigt hat, geht auch ohne positives Gesez zu Grunde das ist das Thema, so weit es die Heidenwelt betrifft; denn nicht darauf kommt es an, ob ein Gesez da ist

das ist die Er

oder gehört wird, sondern ob es gethan wird. gänzung, welche das den Heiden geltende anoλourrai, wie das den Juden geltende noidηoorra begründet und rechtfertigt. Wie man sich aber das avóμos áпoλovvrai der Heiden zu denken habe, zeigt und bestätigt das Selbstgericht, welches die Heiden an sich vollziehen und nach welchem sie auch dereinst am Tage der Zukunft werden von Gott gerichtet werden (V. 16). Von diesem Selbstgericht handeln die Verse 14 und 15. Was mit den Worten gemeint sey, daß die Heiden ohne ein Gesez (vóuor) zu haben, von Natur das thun, was des positiven Gesezes (tov vóμov) ist, zeigt der Erläuterungssag V. 15 (oitives). Das positive Gesez ist Ankläger und Richter; Ankläger und Richter sind die Heiden sich selbst im Zeugniß thres Gewissens und in den Gedanken, die sich unter einander anklagen oder auch entschuldigen. Die Heiden sind, wenn sie von Natur das thun, was des positiven Gesezes ist, ohne ein Gesez zu haben sich selbst Gesez. Und wenn ihr Gewissen Zeugniß giebt und die Gedanken sich unter einander anklagen oder auch entschuldigen, so zeigen sie, daß das Werk des positiven Geseges in ihren Herzen geschrieben steht. Das Werk des positiven Gesezes aber ist Anklagen und Richten. In ihren Herzen klagen sie sich an und richten sich damit zeigen sie an, daß, was des positiven Gesezes Werk ist, ihren Herzen eingegraben ist. Wer die Stelle so versteht und mir deucht, sie muß so verstanden werden der hält weder zò ëgjov tov vóμov für das Thun, durch welches das Gesez vollzogen wird, noch das roantov iv rais nagdiaus für eine den menschlichen Herzen eingegrabene Gesezesvorschrift. Die Zeit und der Zustand, in welcher Gott sein Gesetz in unsern Sinn geben und in unser Herz schreiben wird, gehört der Erfüllung der Verheißung an (vgl. Jerem. 31, 33. Hebr. 8, 10). Von einem in die Herzen der Heiden unauslöschlich eingegrabenen Dekalog weiß die Stelle im Briefe an die Römer so wenig, als die Geschichte der Heidenwelt, namentlich was die erste Tafel betrifft. Ebenso wenig dient die Stelle im Römerbriefe zur Erläuterung des Ursprungs und des Wesens des Gewissens. Denn jezt erst hebt sich recht die Frage an: Wie kommt das menschliche Herz dazu, unter dem Zeugniß des Gewissens und der gegenseitigen Anklage oder auch Entschuldigung der Gedanken zu thun, was des

positiven göttlichen Gefeßes ist, nämlich über sich selbst ein gerechtes Gericht zu fällen? Woher ist das dem Herzen eingeschrieben, was sonst nur Werk des positiven göttlichen Gesezes ist? Wie kommen die, in deren Herzen das Geseß Gottes nicht geschrieben steht, dazu, von Natur zu thun, was des Gesezes ist und sich selbst Gesez zu seyn? Auf alle diese Fragen hat die richtig verstandene Stelle im Römerbriefe keine Antwort.

Das Bekenntniß der lutherischen Kirche sagt: humana ratio seu naturalis intellectus hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet (Röm. 1, 19 flgg.). Wir nennen den Geist, inwiefern er sittlich religiöses Bewußtseyn ist, Gewissen. Die Kraft menschlicher Erkenntniß (rò avevμa oide 1 Cor. 2, 11) ist der Geist. Wer die Natur des Gewissens verstehen will, muß die Natur des Geistes zuerst verstanden haben. Alles aber, quod factum et natum est, wird nicht im Lichte seines Daseyns, sondern im Lichte seines Ursprungs verstanden. Der geist-leibliche_Mensch entsteht jezt durch Zeugung. Aber durch die Zeugung wird die Substanz menschlicher Natur nur so fortgepflanzt, wie sie im Anfang, nicht durch menschliche Zeugung, sondern durch göttlichen Schöpferaft und göttliche Schöpferdisposition wurde (administrante Deo principali potestate et stabili motione atque initiato substantiarum cardine, primo ut sint, deinceps ut pro modo vel merito taliter sint, qualiter esse debere ille constituit, qui non nisi juste omnia disposuit. Claudian. Mamerc. I, 23). Die durch leibliche Zeugung fortgepflanzte Leiblichkeit verliert und verleugnet nie die ursprüngliche Entstehung, kraft deren Gott sie nicht aus sich heraus geschaffen, sondern entnommen der Erde, durch Vermittlung der von Gott geschaffenen Erde geschaffen hat. Und der durch Zeugung fortgepflanzte Geist verliert und verleugnet nie die ursprüngliche Entstehung, kraft deren Gott ohne alle Vermittlung aus sich heraus den Geist zum Lebensfaktor der irdischen Leiblichkeit gemacht, und so durch ein kreatürlichem Bestand entnommenes Leibesdaseyn und ein in kreatürlichen Bestand geformtes Geistesdaseyn den Menschen zur lebendigen Seele gemacht hat (Gen. 2, 7. 1 Cor. 15). Es gilt in viel eminenterer Weise, als vom Leibe, von dem Geist: a Deo factus, a Deo datus. Die Unmittel