Eigenthum". So heisst ja Israel als Erbe und gelobtes Land der Sophia, wie es auch Gottes Eigenthum von allen Völkern heisst, Ex. 19, 5. Deut. 7, 6. Ps. 135, 4 u. s. f.

Die Verwerfung von Seiten Israels, welche dem Verf. des Evangeliums als Erfahrung bereits vorlag und auch im A. B. als Thatsache genugsam beklagt wird, wenn auch in anderer Weise, ist unter den hier concurrirenden obigen Stellen in der Baruchschrift 3, 9-4, 4 hervorgehoben. Dort ist der übrigen Welt die Erkenntniss des allgegenwärtigen Logos abgesprochen (3, 15-23), dem Volke Israel aber die Aufnahme des in ihm besonders einwohnenden (3, 26 ff.): Auch Israel verliess die Quelle der Weisheit (daher die Strafe der Verbannung), und muss aufgefordert werden: „,lerne wo Klugheit ist, wo Kraft ist, wo Weisheit ist, damit du zugleich erkennest, wo langes Leben und Glück, wo Licht für die Augen und Frieden ist. Und kehre um, Israel und nimm sie an (πihaßov avtrs) und wandle dem Scheine nach in ihrem Lichte“. Darnach schreibt Johannes die Klage: „auch die Seinen nahmen Ihn nicht auf".

Doch spricht auch Baruch 4, 5 ff. nach Prophetenart (= Jes. 40, 1),,tröstend" von einem „Rest", in welchem der Name Israels, als sein wahrer Same bleibt. Als ein Theil dieses Restes, als ein solch „gutgeartetes Kind" (Weish. 8, 19) erscheint z. B. der Verfasser der Sophia, der, wie er von sich rühmt, „die Weisheit geliebt, gesucht von Jugend auf und sie suchte als Braut heimzuführen und als Lebens-Gefährtin". So ging er umher und nahm sie zu sich (λάβω αὐτὴν εἰς quavτóv vgl. Joh. 19, 27). Er war also einer ihrer gehorsamen,,Söhne“, welchen sie „Heil" verspricht und Leben und Gottes Wohlgefallen (Prov. 8, 32. 35), ja ein „,Sohn Gottes" (vgl. II. Sam. 7, 17. Ps. 2, 7). Demgemäss Johannes 1, 12: ,, Wie viele ihn aber aufnahmen, denen gab er Macht) Gottes Kinder zu werden, den an seinen Namen Gläubigen".

1) Sir. 24, 11.,,In der geliebten Stadt gab er mir Ruhe und in Jerusalem war meine ovoía."

Der „Seelenadel", von welchem Pseudo - Salomo spricht, ist eine,,Gnadengabe Gottes", ist eben so viel als die Erzeugung derselben durch Gott, ein Solcher ist also,,aus Gott geboren". Zwar sagt er auch von sich: „Ich bin auch ein sterblicher Mensch, allen gleich und ein Abkömmling des erdgebornen Erstgeschaffnen und ward im Mutterleib als Fleisch gebildet und in Blut geronnen aus Mannes - Samen und Lust" (7, 1. 2). Doch deshalb bat er eben um Weisheit, um gleichsam wiedergeboren zu werden; er ,,rief und es kam ihm der Geist der Weisheit" (vgl. Joh. 1, 13 m. 3, 6). So betont nun auch Joh., dass diese Gotteskindschaft durch andre Erzeugung geschehe als die menschlichleibliche: „nicht aus Blut und nicht aus Fleisches willen und Mannes willen, sondern aus Gott geboren.“

In dieser Weise konnte aber auch der Logos Fleisch werden", wie Derjenige, welcher ,,gut war und darum in einen unbefleckten Leib kam (ἀγαθὸς ὢν ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον). Dass dies eine andere spätere Existenz- und Offenbarungsphase war als die in Israel, kann man aus Bar. 3, 38 entnehmen: ,,Darnach (nach ihrem Weilen in Israel) erschien sie auf Erden und verkehrte unter den Menschen."

,,Fleisch" und,, Wort" werden aber einander entgegengestellt im Anfang des ATlichen Evangeliums Jesaja 40. An diese Stelle soll wohl mit im Prolog erinnert werden, um das Ewigbleibende in dem Wechsel der Erscheinung des Logos zu betonen. Die,,Erscheinung" Jahvehs des Unsichtbaren bezw. seiner „Herrlichkeit" ist dort geweissagt,,,so dass alles Fleisch zumal Ihn (LXX das Heil Gottes, vgl. Luk. 2, 30) sehen kann." Darnach fährt Joh. fort: „Wir schauten seine Herrlichkeit."

Die Erscheinung im Fleische ist aber nach Sir. 24, 8. 10 als ein „Zelten", als vorübergehendes Herbergen bezeichnet, zugleich mit Anspielung auf das Bundes-Zelt, in welcher die Schechina, die Herrlichkeit Jahvehs wohnte 1).

1) Ex. 24, 16: Es wohnte (Aquila toxývwoɛ) die Herrlichkeit Jahvehs auf dem Berge Sinai. Ex. 25, 8 Aqu. Symmachus und

Von der Sophia, bezw. dem in ihr wohnenden Geist wird der Ausdruck μovoyevýs gebraucht (Weish. 7, 22) und gesagt: ,,Was verborgen und offenbar ist, erkannte ich, denn die Meisterin in Allem lehrte es mich, die Weisheit. Es ist nämlich in ihr ein verständiger (voɛgov) und eingeborner Geist.“ Und 8,2-4 heisst es: „Ihren Adel (ɛvyévɛlav) verherrlicht sie durch ihr Zusammenleben (ovußiwois) mit Gott, und der Herr des Alls liebte sie, denn sie ist die Einweihende in das Verständniss Gottes (μύστις τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης) und Genossin seiner Werke"; 9, 2 endlich wird sie Beisitzerin (άρεdeos) seiner Throne genannt. Darnach nennt Joh. die Herrlichkeit des Logos „, eine Herrlichkeit wie eines Eingebornen vom Vater" und sagt ferner: „, der eingeborne Sohn, der an des Vaters Busen ist, er weihte ein (nynoato)" sc. in das sonst unzugängliche Geheimniss Gottes, denn „Niemand sonst hat Gott je gesehen", 18.

Diese Herrlichkeit des Logos erscheint für die Welt als ein Segen, nämlich,,Leben und Licht", V. 4 nach Ps. 36, 10; oder ohne Bild gesagt, wie es gleichfalls im Psalm geschieht: ,,Huld und Wahrheit". Denn Ps. 36, 6 heisst es:,,Deine Huld (reicht) bis an den Himmel, Deine Wahrheit bis zu den Wolken.“ Wie voll bist Du an Huld, o Gott! (LXX έπλývvas, vgl. Ps. 33, 6). „Die Erde ist voll der Huld des Herrn": Darnach nennt Joh. den Logos,,voll Huld und Wahrheit" und bekennt:,, Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen Huld um Huld. Die Huld und die Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden".

Diese beiden positiven Aussagen über Christi Gottes- und Heilsoffenbarung rufen ihrem negativen Gegensatz, welcher sich einmal an Johannes, den letzten, und dann an Moses, den ersten, überhaupt die beiden grössten Propheten und Weibesgeborenen anhängt. Und zwar bezeugt Johannes (V. 15) den Vorrang

Theodotion σκηνώσω. Esra 1, 50 σκήνωμα θεᾶ. Weisheit 9, 8 πόλις κατασκηνώσεως μίμημα σκηνῆς ἁγίας ἣν προητοίμασας ἀπ ̓ ἀρχῆς (der Tempel). Sir. 24, 10 Im hl. Zelt vor Ihm habe ich gedient (ἐλειτέργησα).

Jesu an Geburt, also an Würde; von Mose aber wird beschränkend gesagt: durch ihn sei nur das Gesetz gegeben", und mit V. 18 ausdrücklich geleugnet, was Jesu allein zugeschrieben wird, das „,Schauen Gottes" nach Ex. 33, wo trotz der vorhergehenden Behauptung, dass mit,,Mose der Herr von Angesicht zu Angesicht geredet habe, wie ein Mensch mit seinem Freunde" (V. 11), doch wiederholt gesagt wird (20, 23), Gottes Angesicht könne Niemand, auch Moses nicht sehen 1). Die Lösung dieses Widerspruchs findet Joh. wohl in Weish. 7, 26, wo die Sophia als „Abglanz des unsichtbaren Lichts, als unbefleckter Spiegel der Gotteskraft und Bild seiner Güte", ja als „Abstrahlung von des Allmächtigen Herrlichkeit" gepriesen wird; Joh. nimmt also, wie c. 1, 15. c. 8, 54-58. c. 12, 39 ff. zeigt, die erscheinende Gottesherrlichkeit für Erscheinung des Logos, die Theo phanie für eine Christophanie.

2. Der Täufer und die Jünger. 1, 19-52.

Die Synoptiker beginnen ihr Evangelium von Jesu dem Christus mit Hinweis auf den Anfang des Evangelisten des A. T., der zweite (Mk. 1, 2-4) betont ausdrücklich, dass mit der Stimme des Predigers in der Wüste nach Jesajas II. Weissagung, die Frohbotschaft beginne. So auch der letzte Evangelist. Der Johannist sieht sich aber den Schrifttext genauer an als die Vorgänger. Zwar zieht er die zwei Glieder des Citats in Eins, indem er vom ersten das Objekt, vom zweiten das Prädikat nimmt: εὐθύνατε τὴν ὁδόν κυρίου, haben ja doch auch die Synoptiker sämmtlich sich das Citat zurecht gemacht, indem sie die nähere Bestimmung des 2. Glieds (tõ 9e8 yuwv) wegliessen, bezw. durch Ersetzung mit aut dem ersten assimilirten. Aber während die Synoptiker, nicht gerade im Widerspruch mit dem Text, den Prediger selber zum Wegbereiter machen (Mk. 1, 2. Luk. 1, 16), hält es Joh. für schrift- und sachgemässer, ihn nur als Wegweiser darzustellen, nur als die

1) Ex. 33, 19 ist auch wie bei Joh. 1, 17 f. unmittelbar neben dem Schauen der Herrlichkeit Gottes von der Offenbarung seiner Gnade die Rede.

Stim me,1) welche heroldgleich zum Empfang des Herrn auffordert. Diese Aufforderung zum Wegbahnen geht vielmehr nach dem Text der LXX an die Priester und zwar an solche, welche Jerusalem Trost zusprechen, es zur Freude stimmen und dadurch bereit machen mögen, für die Freude, welche der Messias selbst bringt.

Daher lässt Joh, den Täufer vor den Priestern aus Jerusalem sich als ,,Stimme eines Rufers in der Wüste", der sie zum Wegbereiten auffordert, proclamiren. Dass er dabei den Priestern die Leviten zum Geleite gibt, kann zum Zwecke grösserer Feierlichkeit geschehen, oder weil sie sonst im A. T. (Jos. 3, 3. 8, 33. Jes. 66, 21. II Chr. 17, 7 ff. vgl. Deut. 18, 1) und im N. T. (Luk. 10) 2) sich Gesellschaft leisten, oder weil sie beide vielleicht Ersatz leisten sollen für die Parteien, welche sonst auch im N. T. zu Paaren aufzutreten pflegen, Pharisäer und Schriftgelehrte oder Pharisäer und Sadduzäer, welch letztere Syzygie Mtth. 3, 7 vor dem Täufer erscheint. Die Sadduzäer waren aber die Priesterpartei, und diese Bezeichnung soll den bei Joh. nie vorkommenden Namen der Sadduzäer ersetzen (vielleicht weil der Name wie die Partei zur Zeit des Verfassers nicht mehr existirte, also auch unverständlich war), vgl. 7, 45. 11, 47. Wenn im Weiteren 1, 24 bemerkt wird, die Abgeordneten seien aus den Pharisäern gewesen, so haben wir hier die Sadduzäer und Pharisäer des Matthäus zusammen3).

Matth. bezieht (3, 3. 11, 10) in eigener Rede Jes. 40, 3 und im Munde Jesu Mal. 3, 1 direkt und ausdrücklich auf den

') Hengstenberg: a. a. O. 110.,,Joh. ist die eigentliche Incarnation des Rufenden."

2) In der Geschichte vom barmherzigen Samariter, welche auch eine religiöse Deutung zulässt, wornach der Unglückliche das Volk, der Samariter Jesus ist (Joh. 8, 48); also die Pointe mit der Aufforderung Jes. 40, 1 zusammenfiele. Vgl. 9, 13. 12, 7.

3) Hengstenberg vermuthet in den Leviten Schriftgelehrte; dann erinnert man sich an die Perikope von der Frage über die Taufe Johannes Luk. 20, 1, wo Priester und Schriftgelehrte mit den Presbytern auftreten.