einem Gegensatz unseres Fühlens zu dem blossen Vorgestellt werden fremder Wesen. Nun heisst es mit grösserer Zurückhaltung: „Die Möglichkeit, das Ich von aller übrigen Welt zu unterscheiden, beruht nur darauf, dass unsere eigenen Zustände nicht bloss Gegenstände des Vorstellens sind, sondern zugleich ein unmittelbares Interesse der Lust und Unlust erwecken, welches dieselben Zustände, wenn sie bloss als an einem Subjekt überhaupt haftend vorgestellt, aber nicht von uns erlitten werden, keineswegs hervorbringen." Aber Lotze ist dennoch nicht zu voller Klarheit gekommen. Wenn er auch die Ausdrücke „Selbstgefühl“ und „Ichgefühl meidet, in der Hauptsache fällt er auf den früheren Standpunkt zurück 1). Zu den alten Mängeln der Theorie gesellt sich nun noch folgender: Die Möglichkeit, das Ich von aller übrigen Welt zu unterscheiden, soll auf der Unmittelbarkeit des Interesses beruhen, das unsere eigenen Zustände in uns erwecken. Wie bemerken wir aber die Unmittelbarkeit dieses Interesses? Doch wohl daran, dass wir sie nicht bloss als an einem Subjekte überhaupt, sondern eben deiner Gedankenwelt) zu sagen, würde aber nutzlos sein." - 1880/81: „Es wäre nutzlos, zu behaupten, Ich sei eben Subjekt und Objekt meines Wissens, Er dagegen Subjekt und Objekt des seinigen." 1879/80: ,,Erst nachher, wenn wir unsere denkende Reflexion auf diese >>Umstände« (die im Adjektiv „mein“ ausgedrückt sind) richten, bilden wir auch den substantivischen Namen des Ich als des Wesens, dem das, was ,,mein" hiess," zukommt" (also logische Ausdeutung!). — 1880/81: „Die Vorstellung des Ich ist die spätere und bedeutet allerdings nur dasjenige Subjekt-Objekt, welches der Mittelpunkt des so kennen gelernten Meinigen ist" (also metaphysische Ausdeutung). Der Ausdruck,,Subjekt-Objekt" kehrt 1880/81 in dem neuen Sätzchen wieder, das Lotzes Grundmotiv neu wiedergibt:,,... bloss theoretische Betrachtung, für welche Ich und Du bloss zwei gleichwertige Beispiele eines solchen identischen Subjekt-Objektes sein würden.“ Der Passus (1879/80),,Und diese beiden Leistungen also" bis Schluss mit seiner Unterscheidung von Selbstgefühl und Selbsterkenntnis und seiner Identifizierung von Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein, welch letztere Grade haben sollen ist in 1880/81 weggefallen. Diese Diskrepanzen sind auffallend und können nur verstanden werden, wenn man annimmt, dass Lotze durch eine Polemik zur Revision veranlasst wurde. Ich glaube daher, dass G. Neudecker im vollen Rechte ist, wenn er diese Wirkung seinem,,Grundproblem der Erkenntnistheorie" zuschreibt, das, wie er mir brieflich mitteilt, schon im Sommer 1880 erschienen war, Lotze zugesandt und von diesem Januar oder Februar 1881 in einem Briefe anerkennend beurteilt wurde. Gerade auf die Definition des Ich als des Subjekts, das zugleich Objekt ist, legt Neudeckers Schrift grössten Wert. -- ') Immer noch (S. 47 und 48) lernen wir auf dem unmittelbaren Wege des Gefühls unterscheiden, was mein“ und „nicht mein“ ist, „lernen“ wir das ,,Meinige",,kennen". als an uns haftend vorstellen, d. h. wir müssen die Unterscheidung von Ich und Nicht-Ich schon vollzogen haben, ehe wir des Unterschieds von „Subjekt überhaupt“ und „Ichsubjekt“, von Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit inne werden können. Vorgestellte Zustände und unmittelbar gegenwärtig erlebte Zustände sind gewiss von einander verschieden. Aber bringen nicht auch bloss vorgestellte Zustände ein Interesse der Lust oder Unlust hervor? Man müsste höchstens einen besonders hohen Grad solchen Interesses als unterscheidendes Merkmal der selbst erlittenen Zustände voraussetzen. Dann fragt es sich aber: Woher kommt es, dass wir aus dieser hohen Intensität gerade die Vorstellung eines Ich gewinnen? Es ist ferner zu betonen, dass wir nicht nur gegenwärtig unmittelbar erlebte Zustände als die unseren wahrnehmen, sondern auch vergangene, also bloss vorgestellte und nicht mehr unmittelbar erlebte, in der Erinnerung als die unsrigen kennen lernen und von denen aller andern unterscheiden. Hier muss eine Erklärung für das eigenartige Verhalten gesucht werden, welches unsere erinnerten Zustände nicht bloss als an einem Subjekte überhaupt, sondern eben am stets identischen Ichsubjekte haftend vorstellt 1). " Lotze hat sich niemals gesagt, dass beim reinen Gefühl wohl von Innigkeit und Lebhaftigkeit, nicht aber von Evidenz“ die Rede ist, und das Gefühl somit zu der einzigartigen Sonderung zwischen „Ich und jedem „Nicht-Ich“ von sich aus nicht gelangen kann. Daran ändert auch die Berufung auf die Leistungen des ohnehin problematischen tierischen Selbstgefühls nichts, so wenig als die theoretische Fiktion eines alles durchschauenden, aber gefühllosen Geistes, der, eben weil er an nichts ein Interesse von Lust oder Unlust hätte, weder fähig noch veranlasst sein soll, sich selbst als ein Ich der übrigen Welt gegenüberzustellen 2). (Fortsetzung folgt.) 1) Der Ausdruck ,,dieselben Zustände" ist natürlich auch nach Lotzes Meinung nicht wörtlich zu nehmen. 2) Grundzüge der Psychol. S. 48 (selbst die niedrigsten Tiere sollen durch Schmerz und Lust ihre Zustände als die ihrigen anerkennen"). Die Aseität Gottes. 1) Von Anton Straub S. J. in Kalksburg. (Schluss.) Erklärung des Daseins und der Aseität Gottes aus seiner Gottes metaphysisches Wesen ist nach der seitherigen Erörterung das Sein schlechthin oder die Vollkommenheit. Welch ein Wort! Dem, der die Vollkommenheit selbst ist, kann Unvollkommenes nicht anhaften, kann es an nichts von allem, was Vollkommenheit ist, gebrechen, da jede besondere Vollkommenheit sozureden nur als Teil der Vollkommenheit, als ein in ihr virtuell enthaltenes Element sich. darstellt. Was wir als Vollkommenheit schlechthin fassen, nimmt eben alle einzelnen Vollkommenheiten von vorneherein für sich in Anspruch, ohne dass es nötig oder, bei der Menge der besonderen Vollkommenheiten, auch nur möglich wäre, an sie im einzelnen zu denken; formell nur eine, enthält sonach die Vollkommenheit die besonderen Vollkommenheiten alle virtuell, und da der Vollkommenheit der Vorzug höchster Einfachheit nicht fehlt, ist sie zugleich in Wirklichkeit, was sie enthält. Eine Vollkommenheit ist die Substanz, Gott, der die Vollkommenheit selbst ist, ist also Substanz. Eine Vollkommenheit ist das Geistigsein; Gott ist daher Geist. Eine Vollkommenheit ist das Erkennendsein; Gott ist das Erkennen, die Weisheit. Eine Vollkommenheit ist das Wollendsein, das Lieben; Gott ist die Liebe. Und so ist Gott jede erdenkliche Vollkommenheit und ist sie schlechthin, ohne jede Beschränkung. Ganz wie es sich für Gottes Grundbestimmung ziemt, entfalten sich durch blosse Analyse des Begriffes der Vollkommenheit als eines virtuellen Ganzen ordnungsgemäss alle endlosen Eigenschaften. Der innere Reichtum des so einfachen und doch so vollen Begriffes wird durch das Betrachten der einzelnen Attribute in unserer Vorstellung nicht erhöht; er wird nicht einmal erschöpft; denn was immer wir uns Grosses 1) Vgl. 16. Jahrg. (1903) S. 105 ff., 414 ff. von dieser oder jener Art auch denken mögen, der eine Ausdruck Vollkommenheit lässt uns unendlich mehr zu denken übrig; die Einzelbegriffe machen uns nur die Schätze Gottes, die im Stammbegriffe nicht im besonderen und darum, ob seiner überwältigenden Fülle, für unsere Geistesschwäche mit geringerer Deutlichkeit hervortreten, allmählich etwas offenbarer. 1) Eine Vollkommenheit ist nun aber auch das Dasein. Man unterscheidet ja in den Geschöpfen, aus welchen wir unsere Vorstellungen über Gott uns bilden, wenigstens begrifflich, ein doppeltes Sein, das esse essentiae und das esse exsistentiae, das Sein des Wasseins, der Sache, und das Sein des Daseins, der Wirklichkeit. Ein zweifaches Sein ist aber zweifache Vollkommenheit, wenngleich wir bei dem Worte Sein, für sich genommen, eher an das Dasein, bei dem Ausdruck Vollkommenheit eher an das Wassein einer Sache uns erinnern. Wie wir schon früher darzutun Gelegenheit hatten, besteht die Wesensvollkommenheit in dem, wodurch ein Ding eine gewisse Rangordnung behauptet, im Unterschiede von anderen; hingegen liegt die Daseinsvollkommenheit darin, dass etwas ausserhalb des Nichts oder wirklich ist. Diese letztere Vollkommenheit setzt somit begrifflich immer eine Wesensvollkommenheit, deren Dasein sie besagt, voraus. Umgekehrt schliesst der Begriff des Wesens formell nicht das Dasein, ja nicht einmal die Daseinsfähigkeit mit ein. Immerhin findet sich vieles von dem Sein der 1) Dies wird trefflich beleuchtet durch die Worte unseres Herrn bei Joh. 14, 6: „Ich bin ... die Wahrheit und das Leben (9ɛia nar y swý).“ Demgemäss ist Gott nicht bloss diese oder jene teilweise Wahrheit, dieses oder jenes teilweise Leben, er ist in sich die Wahrheit selbst, die ganze Wahrheit, er ist in sich das Leben selbst, das ganze Leben; er enthält im voraus alle Wahrheit der Geschöpfe, aber ohne den Abgang weiterer Wahrheit, der allen Geschöpfen eigen ist; er schliesst in sich alles Leben der geschaffenen Lebewesen, aber ohne den Ausfall weiteren Lebens, der den lebenden Geschöpfen zukommt; er ist eben auch zum vorhinein alle endlos erdenkliche Wahrheit, er ist auf gleiche Weise alles nur mögliche Leben. Ähnlich ist Gott in sich das Sein selbst, das ganze Sein; er präokkupiert allein alles Sein der Geschöpfe, aber ohne das Fehlen weiteren Seins, das vom Geschöpfe untrennbar ist; er ist alles mögliche Sein, wenn auch nicht mit jenen Mängeln, wie es in den Geschöpfen ist. Jedoch bezeichnet die Wahrheit formell das Sein nur unter einer Rücksicht, insofern es nämlich erkennbar ist; es bezeichnet das Leben formell nur die Seinsvollkommenheit, die den lebenden Wesen eigentümlich ist. Wer dagegen Gott in sich, im Gegensatze zu den Geschöpfen, das Sein nennt, der sagt von ihm formell ein Sein aus, das in keinerlei Schranken eingeengt ist, noch sich in Schranken einengen lässt. Philosophisches Jahrbuch 1904. 2 Wesenheit zugleich im Zustande des Daseins; dazu gibt es keines, das nicht des Daseins fähig wäre; denn was wirklich ist, erweist sich ebendadurch zur Wirklichkeit geeignet; überhaupt aber kann nur das nicht wirklich sein oder werden, was in sich widersprechend und darum auch kein Wesen ist. Wir können daher auch alles Sein der Wesenheit unter dem Namen des Daseinsfähigen oder Möglichen zusammenfassen. In sich wird allerdings das Mögliche zweifach geartet sein; ist es wirklich, wird es einfachhin möglich sein; ist es nicht wirklich, wird es ein rein mögliches Wesen sein und demgemäss nur analog, ob der inneren Beziehung zu der Wirklichkeit, den Namen eines Seins beanspruchen. Allein der Begriff des Möglichen als solchen wird einfach nur die Daseinsfähigkeit ausdrücken und von ihrer Betätigung oder der Wirklichkeit des Wesens absehen, d. i. sie weder ausschliessen, noch auch einschliessen. Übrigens durchzieht der Unterschied von Wesenheit und Dasein das ganze Reich des Seins; von dem nur einfach Möglichen, d. i. Wirklichen, ist seine Wirklichkeit nach dem Gesagten wenigstens begrifflich inadäquat verschieden; von dem rein Möglichen unterscheidet sich das Wirkliche, in Hinsicht auf den Daseinszustand, auch mit sachlicher negativer Distinktion, wie das eigentlich Seiende von dem, was nur in analoger Bedeutung ist, eigentlich aber nichts ist. In Anerkennung der beiden Seinsordnungen der Wesenheit und des Daseins vergleichen wir wohl auch. die Vollkommenheit z. B. eines möglichen Menschen mit der eines wirklichen Tieres und ziehen hinsichtlich der Wesenheit den Menschen dem Tiere, in Rücksicht auf das Dasein das Tier dem Menschen vor. Es wird somit nach unserer Vorstellungsweise das Dasein Gottes, nicht minder wie die übrigen Attribute, aus seinem metaphysischen Wesen fliessen1). Dieses Wesen, die Vollkommenheit einfachhin, erscheint ja als die Quelle jeder besonderen Vollkommenheit, demnach unter anderen auch der eben dargelegten Vollkommenheit des Daseins. Unser Gedanke ist also dieser: Als Gottes Wesen stellt sich uns dar die Vollkommenheit; die Vollkommenheit aber kann der Daseins was 1) Unter dem Worte Attribut verstehen wir oben im weiteren Sinne alles, man dem metaphysischen Wesen Gottes beilegt. Dabei bleibt es unbenommen, die Attribute wiederum in solche einzuteilen, welche bloss genauere Bestimmungen des Wesens seien, wie das Substanzsein und das Leben, und in Attribute im engeren Sinne oder Eigenschaften und Akzidentien, welche das Wesen nach unserer Vorstellung als konstituiert voraussetzen. Speziell das Dasein Gottes würde dann nach Analogie des geschöpflichen Daseins diesen letzteren Attributen einzureihen sein. |