vollkommenheit nicht entbehren. So ist das Wesen Gottes für uns der ontologische Grund, weshalb Gott da ist.

Warum auch nicht? Wird man etwa sagen, die vorgetragene Erklärung falle mit dem so unhaltbaren ontologischen Gottesbeweise zusammen, durch den man aus dem Begriffe Gottes auf das Dasein Gottes schliesse?

Eine solche Auffassung würde mit der unserigen sich nicht decken. Lassen wir einen Augenblick den ontologischen Beweis beiseite. Nach der gegenwärtigen Erörterung folgt aus dem Grundbegriffe Gottes der Begriff des Daseins Gottes, oder ein begrifflich vorgestelltes Dasein, nicht das Dasein selbst. Die Frage nach der göttlichen Grundeigenschaft ist eben an sich eine metaphysische, nicht, um mich so auszudrücken, eine historische oder die Tatsächlichkeit des Daseins betreffende Frage; sie befasst sich mit Begriffen, Definitionen, der begrifflichen Ordnung dessen, was wir von Gott uns vorstellen, nicht mit dem Urteile, ob Gott wirklich existiere oder nicht. Es ist lediglich zu erforschen, ob die Vollkommenheit schlechthin, die nach dem Obigen als Gottes metaphysische Wesenheit erachtet wird, sich formell auffassen lasse, ohne dass man bei tieferer Untersuchung in diesem Begriffe auch das Dasein wie a priori, virtuell eingeschlossen finde, oder aber nicht. Wenn ja, dann ist die Vollkommenheit nicht das metaphysische Gotteswesen. Wenn nein, dann wird die Vollkommenheit vor dem Dasein als metaphysisches Wesen Gottes gelten dürfen - falls Gott überhaupt existiert. Ich sage: falls Gott existiert. Denn wäre Gott nicht wirklich, so wäre er, im Gegensatze zu endlichen Dingen, auch nicht einmal wahrhaft möglich; nicht nur mit äusserer Möglichkeit wäre er nicht möglich, indem es an der nötigen. Macht gebräche, um ihn hervorzubringen; er wäre sogar innerlich nicht möglich. Alles, was innerlich möglich ist, ist ja kraft seines Wesens daseinsfähig, und so wäre auch ein nicht wirklicher Gott, inwiefern er innerlich möglich wäre, kraft seines Wesens daseinsfähig; zugleich aber wäre er kraft seines Wesens offenbar nicht daseinsfähig, weil gerade das unendliche Wesen einem Übergang zur Wirklichkeit widerstrebt und daher nur als lautere Wirklichkeit daseinsfähig sein kann. Es enthielte demgemäss das Wesen eines rein möglichen Gottes einen inneren Widerspruch, es wäre gar kein Wesen, es wäre vielmehr ein Unding 1). Im Hinblick darauf

1) Zum Wesen der Vollkommenheit, wenn es ein solches gibt, gehört eben auch das Dasein; ist also die Vollkommenheit nicht da, so ist nicht nur zu

muss man sagen, die Frage nach dem metaphysischen Wesen Gottes lasse sich in absoluter Form nicht lösen, es sei denn, dass man durch anderweitige Beweise Gott oder die Vollkommenheit schlechtweg als wirklich und dadurch auch als möglich dartue. Daraufhin kann freilich der Gottesgläubige sagen, in Gott, dem unendlich Vollkommenen, von dessen Dasein er durch Vernunft und Glauben überzeugt sei, denke er sich als Erstes und darum gleichsam auch als Daseinsquelle seine Vollkommenheit. Indessen hindert nichts, dass man auch unter bloss hypothetischer Annahme einer schlechthinigen Vollkommenheit oder einfach absehend von ihrer Wirklichkeit und Möglichkeit sie als Stammbegriff Gottes anerkenne. Es wird dies um so leichter sein, als eine unendliche Vollkommenheit, wenn sie etwa einem nicht positiv als widerspruchslos erscheint, doch noch viel weniger als unmöglich sich ihm darstellen kann. So mag selbst der Atheist die Frage in dem bisher befürworteten Sinne entscheiden und dabei in seiner Leugnung oder Zweifelsucht verharren, mit der Behauptung sich begnügend, dass, wenn Gott in Wahrheit möglich und darum auch wirklich sei, die Vollkommenheit als jenes Erste in ihm gelten müsse, dem nach unserer Denkart selbst die Existenz entspringe.

Mit dem sogenannten ontologischen Argument, welches dem Erweise des tatsächlichen Daseins Gottes dienen soll, hat die hier verteidigte Aufstellung sonach nichts gemein, man finde denn einen Anklang in dem ganz gesunden Gedanken, die unendliche Vollkommenheit lasse sich durch die vom Urteile verschiedene einfache Auffassung nicht formell erfassen, ohne damit das Dasein als virtuell enthalten aufzufassen. Übrigens wird aus einem kurzen Eingehen

sagen, sie sei nicht wirklich, es ist vielmehr zu urteilen, sie sei kein Wesen, sie sei nicht möglich. Ähnlich, wie aus dem Wesen Gottes, lässt sich aus seinen Attributen, die Aseität und Notwendigkeit schliessen; ist das ens a se nicht da, so kann es nimmer sein; ist das ens necessarium nicht da, dann repugniert es. Indem aber Gottes Wirklichkeit aus seiner Möglichkeit wie a priori sich ergibt, kann man in Wahrheit sagen, Gott sei wirklich, weil er möglich sei. Von Gott gilt somit nicht nur der Satz: ab esse ad posse valet illatio: von ihm und von ihm allein, ob seiner einzig dastehenden Wesenheit, gilt auch umgekehrt: a posse ad esse valet illatio. Daher ist auch schlechthin die Behauptung richtig: wenn Gott nicht wirklich wäre, so wäre er auch nicht möglich. Dagegen lässt sich nicht gut sagen, Gott sei möglich, weil er wirklich sei; Gottes Wirklichkeit verhält sich eben nicht nach Analogie eines ontologischen Grundes, erklärend, warum Gott möglich sei; sie ist vielmehr bloss der logische Grund, wodurch wir Gottes Möglichkeit erkennen.

auf diesen vielumstrittenen Beweis nicht wenig Licht auf das obschwebende Problem zurückfallen. Man kann den fraglichen Beweis in folgender Fassung wiedergeben: „Ein aliquid, quo nihil maius cogitari potest, die unendliche Vollkommenheit, d. i. Gott, ist denkbar. Nun ist aber die unendliche Vollkommenheit nicht denkbar, ausser sie ist wirklich. Man pflegt diese Argumentation ziemlich allgemein aus dem Grunde abzulehnen, weil der zweite Satz einen Sprung aus der idealen Ordnung in die wirkliche, von der Denkbarkeit des Daseins auf das Dasein selbst bedeute; dagegen lässt man den ersten Satz ungehindert passieren. Wie es scheint, mit Unrecht. Der Schwerpunkt der Beweisführung liegt im ersten Satze. Man achte auf den eigentlichen Sinn des Satzes. Es wird damit ein Urteil, eine Behauptung ausgesprochen, nämlich dass die unendliche Vollkommenheit denkbar sei. Das soll aber nicht bloss heissen, sie sei denkbar nach Art einer offenbaren Chimäre, etwa wie ein viereckiger Kreis. Auch soll es nicht besagen, sie sei denkbar wie so viele wissenschaftliche Hypothesen, deren Anhänger selbst noch zweifeln, ob sie nicht schliesslich als widersinnig sich herausstellen werden. Vielmehr will man behaupten, die Vollkommenheit sei etwas, was objektiv denkbar, d. i. auch unabhängig vom denkenden Geiste, in sich möglich sei und zwar nicht nur zweifelhaft, sondern mit Gewissheit möglich sei. Wenn nun aber jemand dieses nachwiese, wenn er überzeugend dartäte, die Vollkommenheit sei mit wahrer, nicht bloss scheinbarer Möglichkeit möglich, dann bedürfte es keines Sprunges in die Ordnung der Wirklichkeit; unbedenklich wäre zuzugeben, jene Vollkommenheit existiere. Denn es wäre, wie bereits gezeigt wurde, die Vollkommenheit im Falle der Nicht wirklichkeit auch nicht einmal möglich. Alles wahrhaft Mögliche hat eben eine wesentliche Beziehung zu der Wirklichkeit; es ist kraft des Begriffes nur insofern möglich, als es das ein kann. Diese Beziehung des Möglichen zur Wirklichkeit kann zweifach sein, entweder die der Identität oder aber die der Verwirklichungsfähigkeit. Da diese letztere ob des evidenten Einschlusses einer Unvollkommenheit vom Wesen der schlechthinigen Vollkommenheit ausgeschlossen wird, kann diese nur insofern möglich sein, als sie zugleich wirklich ist. Die Behauptung, die unendliche Vollkommenheit sei möglich, ist mithin untrennbar von der weiteren Behauptung, sie sei wirklich. Eine solche Folgerung liesse sich nicht aufhalten durch die Unterscheidung zwischen einer inneren inadäquaten und adäquaten Möglichkeit. Eine halbe Möglichkeit

gibt es eben nicht. Wenn auch nur ein einziges Wesensmerkmal auftaucht, das den übrigen widerstrebt und sie darum aufhebt, steht man vor dem Unmöglichen, dem Nichts nicht bloss des Daseins, sondern auch der Wesenheit; ein so widerstreitendes Merkmal wäre aber für die unendliche Vollkommenheit der Abgang eines wirklichen Daseins; lässt sich dieses wirkliche Dasein nicht behaupten, kann man auch die Vollkommenheit nicht als möglich hinstellen. Bei dieser Erweisbarkeit des zweiten Satzes des ontologischen Argumentes sollte man daher die Aufmerksamkeit dem ersten Satze zuwenden, d. i. der Behauptung, die unendliche Vollkommenheit sei ohne Zweifel möglich. Woher weiss man das? Vielleicht a priori? Allein die schlechthinige Vollkommenheit hat ja keine Ursache. Oder aus ihr selbst durch unmittelbare Anschauung? Aber diese erhoffen wir erst. Oder aus ihr selbst durch einfache Erwägung des analogen Begriffes? Indes das eben ist die Frage, ob die Vollkommenheit, wie wir sie erfassen können, mehr als den blossen Schein der Möglichkeit für sich habe, ob sie, indem sie das Dasein heischt, anstatt des höchsten alles Denkbaren nicht die ungeheuerlichste unter allen Chimären sei, da ihr einziges Wesensmerkmal wenigstens virtuell eine Forderung aufs entschiedenste in sich schlösse, die kraft desselben mit jeder Verwirklichung unverträglichen Merkmals ganz und gar nicht erfüllbar wäre. Dem würde also sein, wenn die Vollkommenheit nicht wirklich wäre, und so lange dieser Zweifel nicht anderswoher beseitigt ist, wird man von der Bejahung einer möglichen schlechthinigen Vollkommenheit Umgang nehmen müssen. Dazu ist nach dem Gesagten leicht begreiflich, dass eine sichere unmittelbare Erkenntnis der inhaltlichen Widerspruchslosigkeit des Gottesgedankens gleichbedeutend wäre mit sicherer unmittelbarer Einsicht, dass Gott da sei; eine solche gibt es aber in diesem Leben nicht. Der einzige Weg, Gewissheit zu erlangen, ist a posteriori, d. h. aus den Wirkungen der schlechthinigen Vollkommenheit; auf diesem Wege erkennt man aber die Vollkommenheit sofort als wirklich, nicht einfach nur als möglich, es sei denn, dass man einen Umweg einschlagend aus der Wirklichkeit des Geschaffenen zunächst auf seine Möglichkeit und hieraus auf Gottes Möglichkeit schliesse. Damit fällt eigentlich der ontologische Beweis, insofern er ja doch nicht in der letzteren umständlichen Form gedacht ist, denn ein Argument, dessen einer Vordersatz nur durch Nachweis des Schlusssatzes eine genügende Stütze hat, ist nichtig; es ist nicht besser als eine gewöhnliche petitio principii.

Bei den Theologen, die betreffs des metaphysischen Gotteswesens anderer Meinung sind, begegnet man des öfteren einem Argumente, das wohl am passendsten in folgende Form gekleidet wird: Was uns noch nicht als existierend vorschwebt, kann uns auch nicht als Grund und Wurzel einer Existenz erscheinen, da aus dem Nichtdaseienden oder Potentiellen niemals ein Dasein oder Akt entstehen kann. Nun ist aber jede Wesenheit, die wir mit Abstandnahme von ihrem Dasein auffassen, für unsere Vorstellung soviel als noch nicht existierend.

Der Einwand ist bestechend, aber unbegründet. Es wird dabei das Einzigartige der unendlichen Wesenheit vollständig übersehen. Eine endliche Wesensvollkommenheit schliesst freilich ihrem Begriffe nach das Dasein weder formell noch virtuell in sich; sie verhält sich zum Dasein wie eine passive oder objektive Potenz. Aber der Begriff der göttlichen Wesenheit, der Begriff der Vollkommenheit selbst und in jeder Hinsicht, kann auch er irgend eine Vollkommenheit in keiner Weise umfassen, kann er sogar etwas passiv oder objektiv Potentielles oder Unvollkommenes bieten? Eine reine Unmöglichkeit. Unvollkommen ist unsere subjektive Vorstellung; dagegen wird die Vollkommenheit einfachhin, auch wie wir sie uns vorstellen, nicht gerade ausdrücklich, d. i. formell, aber doch einschlussweise oder virtuell auf jede Vollkommenheit im einzelnen sich erstrecken; sie wird nach Analogie einer aktiven Potenz oder übervollen Ursache die besonderen Seinsvorzüge, vor allem den des Daseins, vor unserem sinnenden Geistesauge der Reihe nach ergiessen.

Allein auf welche Weise kann das Wesen Gottes sich vom Dasein unterscheiden? Wie schon längst betont wurde, zweifelsohne nicht sachlich; im absoluten Sein Gottes gibt es ja keine reelle Unterscheidung, wie es auch keinen wahren Ursprung gibt; nur die göttlichen Personen sind durch die Beziehungen des Ursprungs von einander wirklich unterschieden. Ferner bleibt auch jene begriffliche Unterscheidung ausgeschlossen, die man die objektive nennt, indem das Wesen Gottes nicht nur sachlich, sondern auch mit Notwendigkeit eins und dasselbe ist mit dem Dasein. Dennoch ist die Distinktion zwischen Wesenheit und Dasein Gottes nicht eine solche begriffliche Unterscheidung, die der sachlichen Grundlage entbehrt, eine blosse distinctio rationis ratiocinantis, ohne formelle Verschiedenheit der Begriffe und nur auf der minder oder mehr klaren Auffassung derselben Formalität beruhend, etwa gleich jener, mit der wir die definierte Sache von ihrer Definition, den Menschen von dem animal