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das δεύτερον καθ' ἡμᾶς. Dies ergibt sich für Aristoteles sowohl aus dem Verhältnis des Einzelnen zum Allgemeinen wie auch aus seiner Lehre über die лάτη ovσíα1); denn wenn dies Allgemeine nur an den Einzeldingen haftet, nicht aber getrennt besteht, so kann die Erkenntnis des Allgemeinen nur mit der des Besonderen beginnen2). Plato hatte den Zusammenhang des Sinnlichen und Begrifflichen zerrissen und stellte unvermittelt neben die Welt des Sinnlichen das Reich der geistigen Ideen, welche allein Gegenstand der Vernunfterkenntnis sein können. In vollster Harmonie mit Plato betont nun Aristoteles den Unterschied zwischen den sensibelen Dingen und den Begriffen, aber daneben unterwirft er die Platonische Ideenlehre einer vernichtenden Kritik. Zwar gehört diese Kritik in die Metaphysik, da die Ideenlehre den Mittelpunkt der Platonischen Metaphysik bildet, und Aristoteles hat denn auch in seiner Metaphysik diese Kritik geliefert 3). Anlass zur Platonischen Ideenlehre hatte Socrates gegeben mit seinen Bemühungen um Begriffsbestimmungen (in berechtigtem Gegensatz zu den Sophisten), aber er sonderte nicht das Allgemeine von dem Einzelwesen, wie es Plato tut. Das Motiv der Hypostasierung der Ideen beruhte auf der irrigen Voraussetzung, dass die Dinge, wenn anders unsere Erkenntnis auf Wahrheit Anspruch machen will, in derselben Weise in unserem Denken wie in der äusseren Realität1) sein müssten. Da er nun nicht, wie man früher vielfach annahm, 5) Nominalist ist und in seinem Resultat nicht bloss negativ ist, sondern den subjektiven Begriffen eine objektive Realität zuerkennt, so war er genötigt, ein Reich der Begriffswelt zu konstruieren und die allgemeinen Begriffe zu selbständig bestehenden, getrennten Existenzen zu hypostasieren. Dem stellt nun Aristoteles seine Lehre über das Allgemeine gegenüber. Dieses ist nicht etwas neben den Dingen Bestehendes, sondern in und an ihnen. Es ist nicht ein Einzelnes ausser den Vielen" (Einzelnes im Sinne von besonderes Seiendes), sondern etwas, was in vielen Einzeldingen

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1) Nur diese nämlich, die individuelle, mit conditiones hic et nunc behaftete Einzelsubstanz ist das Seiende im vollen Sinne, das wahrhaft Wirkliche (ovoía als ortos or). — 2) Von diesem Räsonnement geht auch die Stelle De an. III, 8 aus. 3) Besonders im 1., 7. und 13. Buch, kurz und übersichtlich zusammengestellt bei W. Rosenkrantz (Die Platonische Ideenlehre und ihre Kritik und Umgestaltung durch Aristoteles. Mainz 1868. S. 57 ff.). — 1) Vgl. Brentano S. 137 ff. - 5) Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4. Aufl. Berlin 1871-73. Band I, S 173.

gleichmässig vorhanden ist. Aus vielen Stellen sei besonders Anal. post. I, 11. 77 a 5 ff. hervorgehoben:

εἴδη μὲν οὖν εἶναι ἢ ἓν τι παρὰ τὰ πολλὰ οὐκ ἀνάγκη, εἰ ἀπόδειξις ἔσται, εἶναι μέντοι ἓν κατὰ πολλῶν ἀληθὲς εἰπεῖν ἀνάγκη. οὐ γάρ ἔσται τὸ καθόλου, ἂν μὴ τοῦτο ᾖ,.. δεῖ ἄρα τι ἓν καὶ τὸ αὐτὸ ἐπὶ πλειόνων εἶναι μὴ ὁμώνυμον.“

Plato hatte zur Idee hinführen wollen dadurch, dass er den Blick von der Erscheinungswelt abwendet, da ja in ihr nach seiner Lehre sich nicht die Idee selbst findet, sondern nur ihr Abbild; im Gegensatz dazu sieht Aristoteles nun die Erhebung zum Wissen darin, dass wir zum Allgemeinen der Erscheinung als solcher vordringen. Plato wie Aristoteles verlangen Abstrahieren von dem Gegebenen, in gewisser Beziehung ein Nichtbeachten des Gegebenen und Reflektieren über das der Erscheinung zugrunde liegende aber der Weg, den beide beschreiten, ist umgekehrt:

Bei dem einen (Plato) ist die Abstraktion vom Gegebenen das erste, und nur unter Voraussetzung dieser Abstraktion hält er ein Erkennen des allgemeinen Wesens für möglich, bei dem andern (Aristoteles) ist die Richtung auf das gemeinsame Wesen des empirisch Gegebenen das erste, und nur eine notwendige Folge davon ist es, dass vom sinnlich Einzelnen abstrahiert wird.“ 1)

Diese Abstraktion von gewissen Bestimmtheiten und Eigenschaften des in der Erfahrung sich uns Darbietenden vollzieht sich in der Weise, dass der Verstand nur das stets Wiederkehrende an den Dingen betrachtet, mit Uebersehung der individuellen Eigenschaften und Determinationen. Aristoteles weist darauf hin, dass schon die Sinne das, was objektiv verbunden ist, trennen; jeder Sinn erfasst sein ἴδιον αἰσθητόν. Darum nennt Aristoteles den Sinn κριτική. 3)

So erfasst das Auge nur Form und Farbe. Auf gleiche Weise betrachtet der Verstand, wie Thomas sagt 3), die carnes et ossa, ohne hae carnes und haec ossa. 4)

Es ist jedoch notwendig, nochmals darauf zurückzukommen, dass das Allgemeine in den Einzeldingen sich vorfindet, da Aristoteles. selbst, wie bereits angedeutet wurde, in dem wichtigen 8. Kapitel des 3. Buches Ilegi yvyys daraus die Notwendigkeit der sinnlichen Wahrnehmung und der Phantasmen für die Begriffsbildung ableitet. Er sagt De an. III, 8. 432 a 3 sqq.:

ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθὲν ἔστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, 5) τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα,

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1 Zeller, Phil. d. Gr., S. 200. 2) Anal. post II, 19. 99 b 34 sq.: „exεi γὰρ δύναμιν σύμφυτον κριτικὴν ἣν καλοῦσιν αἴσθησιν. - 3) De potentiis animae, c. 6.) cf. Metaph. VII, 11. 5) Weisse, der Uebersetzer von De anima, bemerkt zu dieser Stelle (insbesondere bezieht sich dies auf das zaghafte: s Joxei): Am Schlusse des Kapitels kommt der Verfasser darauf, wovon er lieber

καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη. Καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθεν οὐθὲν ἀν μάθοι οὐδὲ ξυνείη ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ γὰρ φαντάσματα ὥσπερ αἰσθήματά ἐστι, πλὴν ἄνευ ὕλης.“ 1)

Aristoteles hat vorher von dem νοῦς gesagt, dass er εἶδος εἰδῶν sei, gleichwie die aionois eidos alo9nrar ist (2 und 3). Da der Intellekt nur das Intelligible in sich aufnimmt, so könnte man glauben, dass er in keiner Weise von den Phantasmen abhängig sei. 2) Dies wäre auch zuzugeben, wenn die Ideen oder ein von den sinnfälligen Dingen getrennt existierten. 3)

Nichts Begriffliches können wir erfassen, ohne dass ein gavraoua das Denken begleitet. Das Denken kann also nur mittels der Phantasmen entstehen und muss stets von ihnen begleitet sein.

Mit Recht weist Aristoteles zum Beweise (freilich in anderem Zusammenhang) auf die Erfahrungstatsache hin, dass jemand, dem einer der fünf Sinne fehlt, unmöglich diejenige Wissenschaft erlangen kann, welche dieses Phantasma zur Voraussetzung hat. Der Blindgeborene hat nicht nur keine sinnliche Vorstellung von der Farbe, sondern kann davon auch keinen Begriff erlangen. So ist es auch bei den andern Sinnen. In den Anal. post. I, 18. 81 a 38 sqq. sagt er nämlich:

ηφανερὸν δὲ καὶ ὅτι, εἴ τις αἴσθησις ἐκλέλοιπεν, ἀνάγκη καὶ ἐπιστήμην τινὰ ἐκλελοιπέναι 4), ἣν ἀδύνατον λαβεῖν, εἴπερ μανθάνομεν ἢ ἐπαγωγῇ ἢ ἀποθείξει. 5) hätte ausgehen sollen: auf das Eingebildetsein der geistigen Formbestimmungen in den sinnlichen, dergestalt, dass jene nie ohne diese seien. Die platonisierenden Ausleger suchen auch hier jede mögliche Ausflucht, um diesem ihnen so missfälligen Satze auszuweichen; wobei ihnen die unsichere und sich selbst misstrauende Darstellung des Verfassers zu statten kommt. Es möchte aber wohl kein Zweifel sein, dass man die berühmte Lehre: die denkende Erkenntnis besitze nichts, was nicht auch zuvor in den Sinnen gegenwärtig sei, richtig verstanden für eine echte des Aristoteles halten muss (diese Ansicht Weisses hängt mit seiner ganzen Auffassung über die Echtheit der drei Bücher IIɛg yuns zusammen). Nicht so nämlich ist es zu fassen, als sei nicht ein positives Mehr in der Erkenntnis des Geistes, sondern so, dass nur das Abgesondertsein der letzteren von allen sinnlichen Momenten geleugnet wird, und also die gesamte Natur- und Körperwelt als notwendige und unentbehrliche . . . Grundlage des geistigen Seins, d. h. des Erkennens, begriffen wird." Aristoteles', Von der Seele und von der Welt. Uebers. und mit Anm. versehen von Weisse. Leipzig, 1829. S. 324 f. — 1) Das Letzte zeigt die Gleichstellung der φαντάσματα und αἰσθήματα. Übrigens sagt Aristoteles De mem. I noch ausdrücklich, dass das párraoua denselben Dienst vertritt wie ein Dreieck, dessen man sich bei dem Beweise eines mathematischen Satzes bedient. 2) So argumentiert auch Thomas von Aquin. - 3) Thom., Comm. i. h. locum: ... ,hoc verum esset, si intelligibilia nostri intellectus essent a sensibus separata secundum esse, ut Platonici posuerunt.“ *) τινά, soweit sie eben auf diesem Sinne ruht. - 5) cf. auch De sens. et sens. 6. 445

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Daneben unterlässt Aristoteles es auch nicht, auf andere Tatsachen der Erfahrung hinzuweisen, die, wenn sie auch nicht zwingend die sinnliche Wahrnehmung und die Phantasmen als notwendige Vorbedingung erweisen, aber doch zur Genüge zeigen, wie sehr das Bilden der Begriffe von leiblichen Zuständlichkeiten und von der normalen Entwicklung und ungestörten Funktion des sensitiven Teiles im Menschen abhängig ist. So kann der Umstand, dass Kinder, selbst solche, die später die herrlichsten Geistesanlagen zeigen, im unentwickelten Alter zum Lernen unfähig sind 1), nur darauf zurückgeführt werden, dass dem Geist bei dem noch unentwickelten Zustande des Leiblichen nicht die Vorbedingungen zur ungehemmten Entfaltung seiner Tätigkeit geboten waren.

Ebenso kommt sekundär hier in Betracht die Abhängigkeit von körperlicher Ermüdung, Trunkenheit, Krankheit, die, obwohl sämtlich leibliche Zustände, dennoch den Geist beeinflussen. Besonders schwerwiegend ist aber auch die Tatsache der Abnahme des Gedächtnissss im Alter, ein Punkt, auf den Aristoteles mit Nachdruck De mem. I hinweist. Dies bezieht sich nicht bloss auf Einzelheiten, die man bloss mit den Sinnen wahrnimmt, sondern auch auf Wahrheiten, die nur der Verstand erfassen kann. Ueberhaupt die Abnahme der intellektiven Kraft im Alter ist hier anzuführen. Denn nicht der Verstand und der Geist stumpft sich ab, sondern etwas anderes, dessen Mitwirkung der Verstand bei seiner Tätigkeit bedarf. Trendelenburg 1. c. verweist mit Recht auf eine Stelle De an. I, 4. 408 b 24 (nicht 25), auf die der Schluss des 5. Kap. De an. III hindeutet:

καὶ τὸ νοεῖν δὴ καὶ τὸ θεωρεῖν μαραίνεται ἄλλου τινος ἔσω 3 φθειρομένου, αὐτό δὲ ἀπαθές ἐστιν. τὸ δὲ διανοεῖσθαι καὶ φιλεῖν ἢ μισεῖν οὐκ ἔστιν ἐκείνου πάθη, ἀλλὰ τουδὶ τοῦ ἔχοντος ἐκεῖνο, ᾗ ἐκεῖνο ἔχει. διὸ καὶ τούτου φθειρομένου οὔτε μνημονεύει οὔτε φιλεῖ. οὐ γὰρ ἐκείνου ἦν, ἀλλὰ τοῦ κοινοῦ, ὃ ἀπόλωλεν.“

Deshalb sagt G. von Hertling): Gebet dem Greise das Auge des Jünglings, und er wird die alte Sehkraft wieder besitzen. Nur das Altern des körperlichen Teils, ohne welchen auch das Denken sich nicht beteiligen kann, trägt in gleicher Weise die Schuld, wenn es schwächer zu werden scheint. 5)

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b 16. οὐδὲ νοεῖ ὁ νοῦς τὰ ἐκτός μὴ μετ ̓ αἰσθήσεως ὄντα.“ Ferner Phys. II, 1. 193 (vom Blinden). 1) Ein Hinweis darauf Phys. VII, 3. - 2) 450 b 5 sqq.: ,διόπερ οἵ τε σφόδρα νέοι καὶ οἱ γέροντες ἀμνήμονές εἰσιν. — 3) Bonitz hiest: ἐν ᾧ Warum? ist bei Trendelenburg, 1. c. 2. Auflage, adnotatio p. 224 angegeben. *) Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles. Bonn 1871. S. 119. - 5) cf. De an. I, 4. 408 b 21.

(Schluss folgt.)

Sittlichkeit und Recht; Naturrecht und

richtiges Recht.

Von Privatdozent Dr. Scherer in Würzburg.

(Fortsetzung.)

Im folgenden ist es nun unsere Aufgabe, die Frage zu beantworten: Ist es wissenschaftlich berechtigt, den auf grund der ethischsozialen Erfahrung zu gewinnenden Rechtsbegriff in dem Worte „Naturrecht auszusprechen? Oder bedeutet die Annahme eines „Naturrechtes" nicht vielmehr den schmachvollsten Rückfall in eine wissenschaftlich längst überwundene Epoche vager Spekulationen und phantastischer Begriffsdichtungen? 1)

III.

Naturrecht und richtiges Recht.

Aus der sachlichen Darlegung und kritischen Würdigung der Stellung, welche Bergbohm und Stammler der Naturrechtsdoktrin gegenüber einnehmen, soll sich uns die Antwort auf die oben gestellte Frage ergeben.

A. Bergbohms Stellung zu der Naturrechtstheorie.

Bergbohm ist der rücksichtsloseste Gegner der Naturrechtstheorie. Dies hat Cathrein) bereits hinreichend hervorgehoben. Wir wollen nun im folgenden weniger die masslosen Ausfälle Bergbohms gegen das Naturrecht ins Auge fassen, als vielmehr versuchen, die Gründe kennen zu lernen und im Zusammenhang zu würdigen, auf die er seine Behauptungen stützt. Unser Bestreben geht dahin, die petitio principii nachzuweisen, auf der die ganze Naturrechtskritik Bergbohms beruht. Zuvor aber ein Wort über das methodische Vorgehen unseres Rechtsphilosophen sowie über seine Begriffsbestimmung des Naturrechts.

1) Vgl. Bergbohm, J. u. R., S. 109, 133, 176. 2) Cathrein, a. a. O., S. 122, 124, 163.

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