denken zu lernen und dann in die Schwierigkeiten der Psychologie eindringen zu können.

I. Psychologie. Nach kurzer Einleitung über das Gewissen, werden folgende Fragen behandelt: Die Empfindungstätigkeit und die verschiedenen Gefühle (erster Teil); der Verstand in Bezug auf die Wahrnehmung der Körper und in seiner Tätigkeit als solcher betrachtet. Die Phantasie, das Gedächtnis und die Vernunft (zweiter Teil); der Wille und der tierische Instinkt (dritter Teil). Hier hätte auch seinen richtigen Platz, was erst in der Metaphysik als Psychologie rationelle behandelt wird, nämlich die Theorien über Gedanken und Freiheit, desgleichen die am Ende der Metaphysik eingelegte Behandlung der Erkenntnis.

Beim aufmerksamen Lesen dieser Psychologie, die bei weitem den grössten Teil des Buches ausmacht, fällt es gleich auf, dass die Begriffsbestimmungen im allgemeinen ziemlich dunkel und verschwommen, infolgedessen auch nur schwer fasslich sind, während mitunter einige Definitionen so breit behandelt werden, dass der Kern der Frage mit Mühe gesucht werden muss. Wie schon angedeutet, scheint die Einteilung nicht streng logisch zu sein, da der Vf. eng zusammengehörende Fragen, wie z. B. Willen und Freiheit, Verstand und Erkenntnistheorie, in ganz verschiedenen Hauptteilen seiner Philosophie unterbringt. Oftmals wird der Leser die Prinzipien und Lehren Kants verteidigt finden, dessen Auktorität (wie in der Metaphysik jene des Descartes) mit der des hl. Thomas gleichgestellt wird.

Die folgende, 20 Seiten umfassende, Ästhetik, mit den beiden Kapiteln über die Kunst und das Schöne, empfiehlt sich durch Kürze und gute Behandlung des Stoffes.

II. Die Logik (p. 337-434) ist gut behandelt und enthält die wichtigsten Lehren über Begriff, Urteil und Syllogismus, sowie eine gute und klarbesprochene Anwendung derselben in den verschiedenen Wissenschaften, z. B. mathematischen und Naturwissenschaften, sei es durch Analyse, sei es durch Synthese, worüber Vf. weitläufig und leicht verständlich spricht.

Jedoch sei hier bemerkt, dass hier der Begriff,, Wissenschaft" nur in eingeschränktem Sinne genommen wird, wenn es p. 421 heisst, die Logik, Ästhetik und Moral seien keine Wissenschaften. Warum? Weil die empiristische Erfahrung in denselben nicht mitspricht, während doch:

, le caractère essentiel de toute science" ist,,de rendre compte de ses objets par des principes empiriques, ou tout au moins par des principes qui se rapportent directement à l'expérience.“

Dieser Auffassung gemäss heisst es auch einige Zeilen weiter, dass die Metaphysik „du consentement général des philosophes ne peut être rangée au nombre des sciences", was wohl nur von den Philosophen der materialistischen und empiristischen Richtung verstanden werden darf,

während der grosse andere Teil lehrt, die Metaphysik sei eine wahre ,,Wissenschaft vom Übersinnlichen, die alles das umfasst, was in dem Gebiete der Erkenntnis hinter der sinnlichen Wahrnehmung liegt und im Gebiete des Seienden über die körperliche Natur hinausgeht. . . Als philosophischer Wissenschaft ist es ihr vorbehalten, die letzten und höchsten übersinnlichen Gründe .. von allem, was ist oder gedacht werden kann, aufzuzeigen". (cfr. Gutberlet, Lehrb. d. Phil. Die Metaphysik. Einleitende Bemerkungen.)

...

III. Die Metaphysik (p. 435-650) umfasst mehrere Abhandlungen, die streng genommen nicht zur Metaphysik gehören, wenn die Psychologie als für sich bestehend betrachtet wird, so die rationelle Psychologie (p. 441–525), die Frage über Erkenntnistheorie (p. 606-615) und die über die Natur der Körper (p. 527--548). Es bleibt mithin nur mehr jene 6 seitige Einleitung und die Theodicee, die 50 Seiten umfasst und gut behandelt ist; ferner noch zwei Kapitel über Wahrheitskriterium, Irrtum und Skeptizismus.

Die Behandlung der so wichtigen und zugleich schwierigen Fragen, die gewöhnlich in der Ontologie besprochen werden, wäre sehr erwünscht, fehlt aber leider gänzlich; ja schon die Definition der Metaphysik: „une conception de quelque chose, dans laquelle entre, avec plus ou moins de clarté et de distinction, une conception de toutes choses" wird einem angehenden Philosophen wohl sehr dunkel und schwer verständlich vorkommen; sucht man dann in den folgenden Seiten eine Erklärung hierzu, so wird man noch auf weitere schwer verständliche Sätze stossen und schliesslich als Zweck der Metaphysik finden (p. 437):

,Constituer un système d'idées qui soit aussi vaste, aussi compréhensif, et en même temps aussi souple que possible, afin que tout ce que la raison établit avec certitude y entre naturellement et sans peine, et que même on puisse le juger capable de s'adapter aux découvertes que l'avenir nous réserve dans l'ordre spéculatif ..."

IV. Die Moral (p. 653-822) umfasst die Fragen über das grösste Gut, das moralische Gewissen und Gesetz, das Verdienst und die Tugend, das Recht im allgemeinen und das Eigentumsrecht, die persönlichen und Standespflichten.

Dieser letzte Teil des Werkes bietet dem Leser manche Genugtuung, da die Abhandlungen sehr gut und anschaulich sind. Vieles ist da eingeflochten und besprochen mit besonderer Berücksichtigung der modernen Tendenzen, wie auch der Lehren Kants, Hobbes u. a., auf deren Einwürfe eine klare Antwort gegeben ist. Nur wäre auch hier, wie in den anderen Teilen dieses Werkes, eine grössere Übersichtlichkeit und Gediegenheit der Beweise erwünscht, damit man in wenigen Worten den Kern der Fragen finden könnte.

Hünfeld.

Philosophisches Jahrbuch 1904.

Nic. Stehle 0. M. I.

5

[1] Les grands philosophes: Avicenne. Par le Bon Carra de Vaux. Paris, Alcan. 1900. VII, 302 p. Fr. 5.

[2] Gazali. Par le même. Paris, Alcan. 1902. VIII, 322 p. Fr. 5.

Ad 1. Seit die philosophiegeschichtliche Forschung mit der tiefeingewurzelten Verachtung mittelalterlichen Denkens gebrochen, musste sich ihr als das interessanteste Problem in der Geschichte der mittelalterlichen Philosophie das Verhältnis der arabischen Peripatetik zur christlichen Scholastik aufdrängen, um so mehr, da die Forschung über eine allgemeine Beurteilung nur in einzelnen Punkten hinausgekommen ist. Nun ruhte schon frühe und auch jetzt noch auf diesen Untersuchungen eine Art von Verhängnis. Es lässt sich in dieser Frage unserer Ansicht nach ein dreifacher Weg beschreiten: man beschränkt sich auf die arabischen Originale oder benützt ausschliesslich die lateinischen Übersetzungen derselben oder verbindet das Studium beider. Nun mag es ja für den des Arabischen Kundigen eine verdriessliche Arbeit sein, über der arabischen Literatur noch Übersetzungen zu Rate zu ziehen, vor denen bei ihren vielen Mängeln und einem oft barbarischen Latein der Leser vielfach ratlos dasteht. Der Vorteil aber ist der, dass der Kontakt mit der christlichen Scholastik unmittelbar gewahrt bleibt, da Alexander von Hales, Wilhelm von Auvergne, Albertus Magnus eben diese zur Verwendung zogen.

Carra de Vaux berücksichtigt für seine Darstellung der Philosophie Avicennas die lateinischen Übersetzungen nicht. Das Werk zerfällt in zwei Hälften. Der erste Teil schildert die Entwicklung des arabischen Geistes von der Grundlegung des Islam durch Muhammed bis zum Auftreten Avicennas; er darf als äusserst gelungen bezeichnet werden.

In einem ersten Kapitel charakterisiert der Verfasser die Bedeutung Muhammeds und des Korans für die philosophische Entwicklung. Hier findet sich eine originelle Auseinandersetzung über den Fatalismus des Koran, den der Verfasser auf Grund einer feinen Exegese der in Betracht kommenden Suren mit Recht in Abrede stellt.

Die Attributenlehre im Gottesbegriff, Prädestination und Willensfreiheit bilden die Hauptprobleme der Muatazile, der spezifisch philosophischen Sekte im Islam; ihnen ist das zweite Kapitel gewidmet.

Das dritte Kapitel schildert das Zusammentreffen der Araber mit der syrischen Kultur. Dies gibt dem Verfasser Gelegenheit, an der Hand der ziemlich reichlich fliessenden Quellen eine gedrängte, aber klare Darstellung der syrischen Litteratur, insbesondere des Hellenismus und der syrischen Übersetzungen des aristotelischen Organon an der Perserschule zu Edessa, nach ihrer Zerstörung in den Klosterschulen und am Hofe der Sasaniden in Persien zu entwerfen bis zum Khalifat

der Abassiden in Bagdad, durch deren Protektion die Ubersetzertätigkeit der nestorianischen Syrer einen encyklopädischen Charakter annahm.

Nachdem so Aristoteles und seine Kommentatoren nahezu vollständig, Plato und die übrigen griechischen Philosophen nur spärlich, in arabischen und syrischen Übersetzungen vorlagen, konnten Al-Kindi und Al-Farabi an eine systematische Darstellung der Philosophie auf aristotelischer Grundlage herantreten, was im vierten Kapitel seine Ausführung findet. Al-Farabi gilt dem Verfasser als eine vielfach interessantere Persönlichkeit, als Avicenna. Al-Farabis Problemstellung ist eine viel schroffere, als bei dem bereits mehr geklärten Avicenna.

Der zweite Teil hebt an mit der Beschreibung des reich bewegten Lebens Avicennas an der Hand seiner Selbstbiographie; der Rest dieses fünften Kapitels befasst sich mit seiner Bibliographie, die uns die staunenswerte Schaffenskraft des Philosophen in zahlreichen, uns noch zu einem guten Teil erhaltenen Schriften vorführt.

Sodann folgt in fünf weiteren Kapiteln die Darstellung der Logik, Physik, Psychologie, Metaphysik und Mystik Avicennas.

Avicennas Einteilung der Philosophie ist zwar eine andere; er teilt sie in eine spekulative und eine praktische und gibt, hierin ein echter Aristoteliker, der ersteren, die keine praktischen Zwecke verfolgt, den Vorzug. Für die spekulative Philosophie ergibt sich die Dreiteilung in Physik, Mathematik und Theologie; jede derselben hat wieder ihre Unterabteilungen. Die praktische Philosophie zerfällt in die Ethik, Ökonomik und Politik, entsprechend der Dreiteilung ihres Gegenstandes, des Menschen als Individuum, in der Familie und im Staate.

Angesichts dieses in so grossen Zügen angelegten Systems musste auf eine eingehendere Darlegung von vorneherein verzichtet werden. Die Darstellung von Carra de Vaux hat allenthalben mit glücklicher Hand die Hauptmomente der Philosophie Avicennas herausgehoben und in klassischer Klarheit zum Ausdruck gebracht, wie der Verf. überhaupt der erste ist, der in dieser Form den ganzen Avicenna in seiner historischen wie sachlichen Stellung innerhalb der arabischen Peripatetik ins Auge fasst. Die Bedeutung Avicennas für die Scholastik findet in dem Werke keine Berücksichtigung; hier bleibt nach wie vor noch ein weites Feld zur Bearbeitung übrig. Carra de Vaux hat ein gutes Stück bearbeitet und gibt denen, die auf diesem Gebiete arbeiten, manch guten Fingerzeig, wenn auch sein Grundsatz, „de ne pas embarasser les lecteurs", ihn nicht selten davon abhält, die spitzfindigen Gedankengänge der arabischen Peripatetik beiseite liegen zu lassen.

Ad 2. Der philosophische Geist der Moslemin im Orient kulminiert in Ibn Sina (Avicenna) und Gazali (Algazel), Philosophen, welche sich als die Vertreter zweier Denkrichtungen im Islam charakterisieren, die zu einander von Anfang an im heftigsten Gegensatz standen. In Ibn Sina begegnen wir den gewaltigen Spuren, welche die nach dem Orient wandernde griechische Philosophie, speziell die aristotelische, unter den Moslemin zurückgelassen hat. Er ist unter den Peripatetikern des Orients das, was Albertus Magnus in der Scholastik des Occidents für Aristoteles gewesen, sein Paraphrast. Ihm widmete der Verfasser des vorliegenden Werkes in seinem,,Avicenne“ eine Monographie. „Gazali“ gilt der Opposition des orthodoxen, muhammedanischen Geistes gegen die von aussen eingedrungene, häretische Philosophie; er ist die glänzendste Frucht der orthodoxen, theologischen Sekten des Islams, die mit der griechischen Philosophie in beständiger Fehde lagen; Gazali hat sie niedergerungen. Darum bietet auch seine Persönlichkeit in ihrer Entwicklung wie in ihrer abgeklärten, entschiedenen Stellungnahme gegen die Philosophie viel mehr des Interessanten und Schroffen, wie die Ibn Sinas. Beides weiss der Verfasser in lichtvoller, in manchen Punkten geradezu klassischer Weise klarzulegen. Er unterlässt es auch nicht, Verbindungslinien mit modernen Denkern zu ziehen. Gazalis Skeptizismus kennt als letztes Kriterium der Wahrheit nur die feste Überzeugung, dass es ein oberstes Prinzip der Wahrheit und des Guten gibt, das die Menschen eben deswegen nicht in Irrtum führen kann. Diese Lösung seines Skeptizismus verbindet ihn ohne weiteres mit Descartes. Allein für die Charakterisierung der gesamten philosophischen Stellung Gazalis hätte dem Verfasser vorzüglich ein Vergleich mit Kant dienen können. Gazali führt allenthalben den Kampf gegen den Dogmatismus der Philosophen, gegen ihre Beweise für das Dasein Gottes und die Geistigkeit der Seele. Gazalis Einwände gegen die Kausalität hätte der Verfasser ohne weiteres mit denen David Humes in Parallele setzen können. Bedauerlich ist nur, dass die Person des muhammedanischen Philosophen bei der ausgedehnten Entwicklung der Tätigkeit der muhammedanischen Theologen zu kurz kam. Das ganze Werk setzt sich aus 10 Kapiteln zusammen, wovon das erste eine kompendiöse Übersicht über die Rechtsgelehrten des Islams und die Motekallemin vor Gazali gibt, das zweite sich mit der Bibliographie Gazalis befasst. Das dritte Kapitel, dem wir eine weitläufigere Entwicklung gewünscht hätten, ist dem Kampfe Gazalis gegen die Philosophen gewidmet. Einer Erörterung hätte das Verhältnis der beiden einschlägigen Hauptwerke Gazalis bedurft: des Maqâsid al-Falâsifah (Zielpunkte der Philosophen) und des berühmten Tehâfut al-Falâ sifah (Zerstörung der Philosophen), darum, weil das erstere nicht das philosophische System Gazalis birgt, sondern lediglich eine objektive Darstellung des Systems der Philosophen,