aber und die des Bewusstseins scheinen doch wohl zunächst daran erkannt zu werden, dass der Mensch und das Bewusstsein als die stets gleichen erscheinen; also in der Objektivation des Willens ist trotz der Verschiedenheit der Objekte die Identität gegeben. Schopenhauer musste demnach nicht nur die Identität des Bewusstseins und der Person, sondern auch die Verschiedenheit ihrer Zustände wurzelhaft im Willen gründen lassen; die Objektivation wäre kein Sündenfall der Erkenntnis, sondern entspränge aus dem eigensten Wesen des Willens.

Die Stellung des Ich" ist in der ganzen Konstruktion eine ganz unklare. Schopenhauer zerschneidet das Ganze des Menschen in zwei von einander getrennte Teile: Selbstbewusstsein“ und „Bewusstsein von andern Dingen, d. i. die Wahrnehmung der Aussenwelt". 1) Indem er sich nicht klar macht, dass auch das Bewusstsein anderer Dinge als Wahrnehmung eine subjektive Seite hat, und das Selbstbewusstsein auch Wahrnehmung und Bewusstsein ist, gelingt es ihm, seine Zweiseitentheorie zu erfinden: Was im Selbstbewusstsein also subjektiv, der Intellekt ist, das stellt im Bewusstsein anderer Dinge sich als das Gehirn dar: und was subjektiv der Wille ist, das stellt objektiv sich als der gesamte Organismus dar, 2) das Ich ist nach dieser Anschauung das „Subjekt des Erkennens und Wollens“.3) Seine Stellung wird jedoch durch alle diese Erläuterungen und die oben wiedergegebenen Bilder um nichts klarer. Bald scheint es für Schopenhauer der Träger des All, bald ein Nichts oder doch nur die blosse Grenze zwischen realem Willen und Erscheinung zu sein. Der Wille ist nicht bedingt durch die Erscheinung, das Subjekt aber, das ihm näher steht als dieser äusserste Ausläufer des ewigen Objektes, soll nicht nur, was verständlich ist, die Erscheinung bedingen, sondern auch durch sie bedingt sein. Im Grunde kann nach Schopenhauer nur der Wille eigentlich erkennen; in Wirklichkeit ist aber für ihn nicht der Wille, dieses Objekt mit Auszeichnung, das Erkennende, sondern nur das Subjekt.) Schopenhauer leidet offenbar unter Kants Bestimmung des Ich als reiner Funktion.) Nur so erklärt es sich,

1) A. a. O., II, S. 233, 286; III, 389 f. Dass das Bewusstsein anderer Dinge auch Bewusstsein ist, hebt er zwar hervor (vgl. II, S. 367 f., 431 f.), aber die Konsequenz daraus zieht er nur insofern, als er auch die Aussenwelt als Erscheinung des Willens auffasst (vgl. III, S. 404, wo das Subjekt, in welchem Bewusstsein anderer Dinge und Selbstbewusstsein zugleich wurzeln, wohl der Wille ist).—2) A. a. O., II, S. 286.3) A. a. O., II, S. 234. 4) A. a. O., II, S. 228, 233. —— 3) A. a. O., II, S. 293, 161; I, S. 576, wo offensichtlich wird, wie er durch

dass für ihn Vater Wille und Tochter Erkenntnis ein Scheinwesen Ich erzeugen, 1) dass das Verhältnis von Ich und Selbstbewusstsein ganz ungeklärt bleibt. 2)

Die Reflexibilität unseres Wesens musste ihm dann natürlich auch verborgen bleiben. Und das mag der innerste Grund dafür sein, dass er in der Ethik die Annahme von Pflichten gegen sich selbst verwirft. Man nehme nur einen Fall, den Schopenhauer nicht erwähnt: die Pflicht, im Genusse Mass zu halten. Hier kann ich nach Aussage des unmittelbaren Bewusstseins das Mass überschreiten, dann verfehle ich mich nicht etwa nur gegen meine Angehörigen der Fall wäre ja auch bei einem völlig alleinstehenden älteren Herrn möglich, dessen Ableben niemand anderm schädlich, dem Staate oder der Gemeinde oder ferner Stehenden sogar nützlich wäre, ich verfehle mich sicher auch gegen mich selbst, gegen meine Seele, die ich erniedrige, so gut wie gegen meinen Leib. Und sonach gehört diese diätetische Vorschrift doch in die Moral. Was ich also auch wirklich tun mag, hier steht eine Pflicht gegen mich selbst vor mir. Dass Schopenhauer das keiner Erwägung unterzog, beruht wohl auf seiner Willenslehre. Wenn der Wille allein das Wesen der Persönlichkeit ausmacht, dann ist jeder Willensakt notwendig durch die Gesetze dieses Willens determiniert; dann konnte ich auch in jenem Falle nicht anders handeln, und: Volenti non fit iniuria. Ein Unrecht gegen uns selbst gibt es nicht. Anders, wenn es ein reales veränderliches Ich" als Substanz gibt, das auf sich selbst einwirken kann, uud wenn ich im Denken mich mir gegenüberstelle und mich frage: Was sollst du jetzt dir gegenüber tun? Sollst du dich schädigen? Oder dich innerlich über den gegenwärtigen oder drohenden Zustand erheben? Tue ich das erstere, so habe ich zwar meinen sittlichen Schaden selbst gewollt; aber doch gegen das sittliche Interesse meiner Persönlichkeit gehandelt und sonach gegen mich gesündigt. Es ist wohl kein Zufall, dass auch Feuerbach Pflichten gegen sich

Kants Lehre von der synthetischen Einheit der Apperzeption einerseits zur Annahme einer kernhaften Grundlage des Erkennens (Wille) getrieben wird, andererseits aber doch das Subjekt des Erkennens als ,,ausdehnungsloses Zentrum der Sphäre aller unserer Vorstellungen“ festhält.

1) A. a. O., II, S. 324. 2) Wenn III, S. 390 das,,Bewusstsein anderer Dinge oder das Erkenntnisvermögen der „Schauplatz" (schon hier dies Bild!), ,,ja von einem tieferen Forschungspunkte aus die Bedingung der realen Aussenwelt" genannt wird, so scheint das Ich zusammenzufallen.

selbst nicht anerkennt, indem er den Schopenhauerschen Gründen den tieferen beifügt:

Wo ausser dem Ich kein Du, kein anderer Mensch ist, ist auch von Moral keine Rede." ")

Dem Materialismus ist die Spaltung des Ich ebenso fremd wie dem Schopenhauerschen Willensmonismus. 2)

So erklärt es sich, weshalb sich Feuerbach nicht darauf besinnt, dass wir in der Idee unserer Vollkommenheit uns uns selbst gegenüberstellen, dass wir uns derselben nähern, von ihr im Abstand halten und sogar von ihr entfernen können. Und doch hatte schon Schiller eben da, wo er in den „Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen" gegen den strengen kategorischen Imperativ Kants auftritt, mit Bezug auf Fichte den beachtenswerten, später von Rückert in Verse gekleideten Satz ausgesprochen:

„Jeder individuelle Mensch trägt der Anlage und Bestimmung nach einen reinen idealischen Menschen in sich, mit dessen unveränderlicher Einheit in allen seinen Abwechslungen übereinzustimmen, die grosse Aufgabe seines Daseins ist."

Der Mensch in der Zeit sollte sich zum Menschen in der Idee veredeln. 3)

1) Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel. II. Leipzig, 1874. S. 287 f. Indem er darauf hinweist, dass wir uns nicht ohne den Unterschied von andern (vom Du) erkennen (,,weiss ich, dass ich der Mann bin, und was der Mann ist, wenn mir kein Weib gegenübersteht?"), übersieht er dabei, dass wir dann doch eben uns erkennen. Wenn er gewisse Pflichten gegen sich selbst, vor allem die der Reinlichkeit, als „,aus dem Glückseligkeitstriebe entsprungene, aus der Erfahrung von ihrer Uebereinstimmung mit dem Wohl und Wesen des Menschen (des Menschen überhaupt oder des Individuums?) geschöpfte, von glücklichen, normalen, gesunden Menschen abgezogene, für andere und für sie selbst (!) im Falle der Erkrankung als Muster hingestellte Verhaltungsmassregeln zur Erhaltung oder Erwerbung leiblicher oder geistiger Gesundheit" definiert (II, S. 278), so geht das sicher auf Schopenhauers Bemerkung über die ,,diätetischen Klugheitsregeln" zurück (diesen Ausdruck gebraucht W. Wintzer (Archiv f. Gesch. d. Philos. 1899. S. 193) bei Wiedergabe jener Stelle aus Feuerbachs nachgelassener Abhandlung,,Zur Moralphilosophie" a. d. J. 1868/69.2) Schopenhauer muss sich auch a. a. O., S. 507, um die Behauptung von Liebespflichten gegen uns selbst zurückzuweisen, auf einen Ansspruch Kants berufen, der den von Schopenhauer S. 574 ebd. verworfenen Gedanken einer Trennung von pflichtgemässem und neigungsartigem Handeln stützt. In der ,,Kritik der ästhetischen Urteilskraft" I 1, 1 § 4 S. 50 Anm., cd. Kehrbach, erklärt Kant nur eine ,,Verbindlichkeit zu solchen Handlungen" für ungereimt,,,die zu ihrem Ziele das blosse Geniessen haben". — 3) 4. Brief, zweiter Absatz.

Schopenhauer aber fällt, indem er das Subjekt des Erkennens und dessen Formen unrichtig bestimmt, unvermerkt in die Arme des Materialismus, obwohl er ihn doch gerade durch das Aufzeigen beider unmöglich zu machen glaubt. 1) Auf der Suche nach den Ursachen für das mächtige Umsichgreifen dieser Geistesrichtung, wie es um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zu bemerken war, wird man billig nicht nur auf den Uebermut Hegels, auf die Fortschritte der Naturwissenschaften und der Technik die Schuld häufen dürfen: Die in weiten Kreisen mit Eifer gelesenen Schriften Schopenhauers mussten, sobald seine Willensmetaphysik mit ihren leicht sich aufdrängenden Schwächen abgestreift war, der materialistischen Lebensauffassung Anhänger in Masse zuführen. Dem Gehirn fällt in seiner Philosophie eine Rolle zu, die an Bedeutung derjenigen des effort musculaire bei Maine de Biran, der sehr zu Unrecht mit Kant verglichen wurde, zukommt. Das Gehirn ist der Sammelplatz der Motive, zwischen welchen der Wille entscheidet. und die der vernünftige Intellekt durch Reflexion und Ueberlegung begrifflich verdeutlicht. 2) Es bildet in sich einen Einheitspunkt, und so entsteht der Träger des ganzen Bewusstseins, das theoretische Ich; in eben diesem Einheitspunkte aber ist das Bewusstsein mit dem wollenden Ich identisch. Das Selbstbewusstsein ist durch das Gehirn bedingt. 3) Der an sich bewusstlose Wille bringt ein Gehirn hervor, und so erst wird im tierischen Individuum das Bewusstsein des eigenen Selbst. Dieses Gehirn aber ist selbst wieder nur ein Parasit des übrigen Organismus. So ist denn das ganze Bewusstsein notwendig zunächst materiell, und gelegentlich nimmt Schopenhauers Gedanke sogar die Form an, das temporäre Ueberwiegen des Intellekts über den Willen, welches in der reinen, selbstlosen Erkenntnis, also in der Elimination alles Wollens, bestehe, entspringe allein, physiologisch betrachtet, aus einer starken Erregung der anschauenden Gehirntätigkeit, ohne alle Erregung der Neigungen oder Affekte. 4)

Man sieht bei alledem nicht ein, wie bei dem Stoffwechsel, dem der Leib schon nach wenigen Jahren unterlegen ist, 5) der Parasit noch dem Zweck der Selbsterhaltung dienen kann, indem er die Verhältnisse des Organismus zur Aussenwelt reguliert. 6) Wie kann ein

1) Siehe a. a. O., I, S. 65. II, S. 267 f. Vgl. auch das II, S. 26 ff. sich findende Gespräch zwischen dem Subjekt und der Materie. 2) A. a. O., II, S. 293 f. 3) A. a. O., II, S. 323 f., 303. *) A. a. O., II, S. 431. S. auch Drews, a. a. O., S. 99 (I, S. 119. 5) A. a. O., II, S. 278.) A. a. O., II, S. 234.

stets sich Veränderndes in der Richtung der Selbsterhaltung noch regulierend wirken? Wie kann ferner, wenn jeder wahre Willensakt unausbleiblich Leibesbewegung wird und umgekehrt, eine gewollte Leibesbewegung ausbleiben und eine ungewollte eintreten? Dieser ganze erfahrungsmässige Gegensatz wird zum Schein, das Bewusstsein zum realitätlosen Traum. 1)

Die Lehre Schopenhauers vom Primat und der Selbsterkenntnis des Willens ist wohl eine der sonderbarsten Ausgestaltungen der Ansicht, als ob das Selbstbewusstsein im Willen enthalten liege. Dennoch ist sie als fast hartnäckig konsequenter Ausdruck des Voluntarismus von besonderem Werte. Es ist schliesslich das Eingeständnis der Unfähigkeit des reinen Willens zur Erzeugung des Selbstbewusstseins, wenn sich bei Schopenhauer dieses erst als Funktion entzündet, nachdem der Wille zuvor die Materie aus sich erschaffen und dann mit derselben eine Reibung eingegangen ist, wenn der Philosoph sonach den Willen als das Objekt oder den Stoff des Selbstbewusstseins betrachtet) und, damit dieser Objekt für ein Subjekt sein kann, ihn zur Vorstellung werden lässt. 3) Schopenhauer gelingt, abgesehen davon, dass er im Ernste das Selbstbewusstsein nicht als Willensakt ansieht, nicht einmal der Nachweis, dass es aus dem reinen Willen. hervorgehe.

Voluntarist wie Schopenhauer ist auch W. Wundt. Nur ist es bei dem Vater der experimentellen Psychologie selbstverständlich, dass die Erfahrungstatsachen einer besseren Ordnung und Prüfung unterworfen werden, und die metaphysische Ausbeutung derselben keine verwegene ist, wie bei seinem Vorgänger. 4) War doch inzwischen auch der Positivismus nach Deutschland gekommen und hatte in weiten Kreisen tiefen Eindruck gemacht. Obwohl Wundt sich seiner Umschlingungen zu erwehren sucht, ist er vielleicht trotzdem nicht unberührt von ihm geblieben. Auch die scharfe Trennung des psychologisch Feststellbaren und des metaphysisch zu Ergänzenden wird da seinen Ursprung haben. Diese Trennung zwingt uns bei der Würdigung, deren wir im Hinblick auf unsere besonderen Zwecke seine Willenstheorie zu unterziehen haben, seine metaphysische Auffassung erst nach seiner psychologischen Darstellung der Sache zu behandeln, und uns darauf die weitere Frage vorzulegen, ob seine Psychologie dez Wollens mit seiner Metaphysik des Wollens nicht im

1) S. Drews, a. a. O., S. 101. 2) A. a. O., II, S. 286. 3) A. a. O., I, S. 233. II, S. 228. *) W. Wundt, Essays. Leipzig, 1885. S. 294 ff.