sich richten kann. Der Weltschöpfer wird dann von dem Frommen als sein Gott verehrt. Nichts ist einfacher als das.

Wir übergehen das, und stellen uns auf den Standpunkt der Weltanschauung, welche uns von der gegenwärtigen Naturwissenschaft gegeben wird. Nicht aber nur zeitweilig, um von dort aus zu experimentiren, und unter dem Vorbehalt der Freiheit, wenn das Ergebnis uns nicht befriedigt, diesen Standpunkt wieder zu verlassen. Nein, denn es ist kein anderer Standpunkt für uns möglich, wenn wir die Achtung vor uns selbst als wissenschaftlichen Menschen nicht aufgeben wollen, d. h. wenn das Resultat, zu dem wir gelangen, für uns irgendwelchen Wert haben soll. Nichts liegt uns ferner als der Gedanke, blosse Experimente zu machen. Wir wollen wissen, für uns selbst wissen, was für ein Glaube an Gott für uns möglich ist, und wir können darum nicht anders als dass wir uns dabei nach dem richten, was die Wissenschaft uns als Wahrheit anzuerkennen gelehrt hat. Auf diesem Standpunkte nun stellen wir die Frage also: wenn die Glaubensvorstellung eines Gottes für uns bestehen bleiben könnte, welcher Art müsste sie dann sein, und welchen Wert könnte sie haben?

Auf diese Frage gibt es allerlei verschiedene Antworten, die wir in verschiedene Classen einteilen und nach einander beurteilen werden, um dann schliesslich das Facit der Untersuchung zu ziehen.

Nur Eine Bemerkung noch vorher! Ich sprach von der Glaubensvorstellung eines Gottes, und gebrauchte zuweilen zur Verdeutlichung den Ausdruck: höchstes Wesen. Ich will davon jetzt noch keine nähere Bestimmung geben, weil ich befürchte, dass dadurch die Aufmerksamkeit von dem Punkte, auf welchen es ankommt, abgeleitet werden könnte. Für den Augenblick haben wir genug an der bereits vorgenommenen Unterscheidung einer sittlichen Ordnung, die nur als immanent im Ganzen der Dinge gedacht ist, und der damit, beim Glauben an Gott, zu verbindenden Vorstellung einer transscendenten Realität. Ich erkenne sofort an, dass in dieser Unterscheidung noch eine Anzahl von Fragen sich verbergen, die ihrerseits zu erneuerter Untersuchung zwingen werden. Ich füge dem hinzu, dass, auch nach meinem Urteil, Ausdrücke wie „höchstes Wesen" im wissenschaftlichen Sprachgebrauch nur dazu dienen dürfen, um im Allgemeinen die Richtung, welche das Denken einschlägt, anzuzeigen, und dass sie nie für eine eigentliche Begriffsbestimmung ausgegeben werden dürfen. Aber ich hoffe, dass ich, auch ohne mich hier weiter darauf einzulassen, deutlich genug zu verstehen gegeben habe, in welchem Sinne ich jetzt von der Glaubensvorstellung eines Gottes spreche, im Unterschiede von dem, was ich in der vorhergehenden Untersuchung mit religiösem Glauben gemeint habe.

A. Die Glaubensvorstellung eines Gottes wissenschaftlich beweisbar.

Diese Behauptung gibt eine sehr bestimmte Antwort auf unsere Frage. Sie geht von dem Factum des Glaubens an einen Gott als in der Religion gegeben aus, und behauptet dann, durch reine Vernunftbeweise das Recht dieses Glaubens ausmachen zu können. Glückt ihr das, so versteht es sich von selbst, dass der Gläubige für seine Gewisheit nichts weiter zu verlangen hat. In seinem Glauben liegt enthalten, dass der Gegenstand, auf den er sich richtet, dessen Dasein er voraussetzt, auch wirklich da ist. Kann das nun wissenschaftlich bewiesen werden, so ist kein Zweifel an dem Rechte des Glaubens mehr möglich. Jeder weiss, dass die Versuche, diesen wissenschaftlichen Beweis zu erbringen, bis in das höchste Altertum zurückgehen. Kein Wunder. Sobald das Spiel der Phantasie unter die Zucht des ernsthaften Nachdenkens kam, stand der Mensch vor diesem Problem, welche Wahrheit in jener Vorstellung von einer Gottheit sei, die bei fortschreitender Entwicklung allmählich aus dem alten Naturdienst hervorgegangen war. Und als das Christentum dem Monotheismus auch in der Heidenwelt den Sieg verschafft hatte, konnte es nicht anders sein, es musste das in der Schule der Philosophie geübte Denken immer wieder auf die alles beherschende Frage nach dem Rechte des Gottesglaubens zurückkommen. So ist durch jahrhundertelange Anstrengung der Theologie völlig durchdacht, was in den Lehrbüchern genannt wird die Beweise. für das Dasein Gottes. Vieles von dem, was im Laufe der Zeiten darunter mit aufgeführt wurde, ist bereits der verdienten Vergessenheit anheimgefallen. Was geblieben ist, und heute noch verteidigt wird, ist sicher das Beste, was für das wissenschaftliche Recht des religiösen Glaubens als des Glaubens an einen Gott geltend gemacht werden kann. Wenn wir das in der correctesten Form, in der es vorgetragen worden ist, nehmen, so können wir die Zuversicht haben, dass uns kein Beweis, der wirklich unsere Aufmerksamkeit verdient, entgehe.

Nach Kant's Kritik der Beweise für das Dasein Gottes haben sie viel von ihrem Ansehen verloren, so dass sie in neuerer Zeit nur noch mit einer gewissen Zurückhaltung vorgetragen werden, und mehr als Stützen, als Bestätigungen des schon vorhandenen Glaubens, denn als eigentliche Beweise desselben erscheinen. Darum verdient es um so mehr unsere Aufmerksamkeit, dass O. Pfleiderer, ebenso wie schon früher, auch in der letzten Ausgabe seiner ,,Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage" aufs Neue versucht hat, diese Beweise, wenn auch in veränderter Form, geltend zu machen. Hätten wir sie doch nicht mit Stillschweigen übergehen können, so haben wir darin jetzt eine Veranlassung, sie noch eingehender zu behandeln als wir sonst

vielleicht für nötig gefunden hätten. Dabei ist gleichwol eine gewisse Beschränkung wünschenswert und erlaubt. Der Gegenstand ist so allgemein bekannt, und wer ihn nicht kennte, kann sich so leicht darüber informiren, dass es überflüssige Mühe wäre, die Geschichte dieser Beweise hier ausführlich darzustellen. Jede einigermassen ausführliche Dogmengeschichte leistet diesen Dienst. Für unsern Zweck kommt es ausschliesslich auf die Beweiskraft dieser Argumente an. Die haben wir scharf zu untersuchen. Denn der Charakter der Glaubensvorstellungen wird ein ganz anderer, wenn sie für ihren Inhalt Anspruch auf wissenschaftliche Gewisheit erheben können, als wenn es sich zeigt, dass sie wissenschaftlich nicht zu verteidigen seien.

Die in Rede stehenden Beweise können in drei Arten eingeteilt werden, gemäss der Verschiedenheit der Grundlage, auf welcher sie beruhen. Der ontologische will ein reiner Vernunftbeweis sein, in dem Sinne, in welchem Kant von einem Beweise a priori sprach: dass nämlich, mit Ausschluss aller Erfahrung, nur durch das reine Denken der Beweis geführt werde. An zweiter Stelle kommt der Erfahrungsbeweis, aus dem Dasein und der Beschaffenheit der Welt abgeleitet, in zweifacher Form, als kosmologischer und teleologischer Beweis. Endlich ist auch im sittlichen Bewusstsein des Menschen der Grund eines, der Art nach von den andern sich unterscheidenden, Beweises für das Dasein Gottes gesucht worden.

Es ist nicht ganz gleichgültig, in welcher Folge diese Beweise abgehandelt werden. Ohne Zweifel ist der ontologische, wenn er sich geltend machen lässt, der entscheidendste. Die Gewisheit dessen, was durch das Denken allein ausgemacht werden kann, geht weit hinaus über die Gewisheit dessen, was aus der Erfahrung abgeleitet wird. Wer die Gültigkeit der Beweise bestreiten will, beginnt darum am liebsten mit dem ontologischen. Fällt der, dann sind zugleich auch die anderen untergraben. Dagegen wird der Verteidiger gern die andern vorangehen lassen, um für die Ueberzeugung vom Dasein eines Gottes eine Wahrscheinlichkeit zu gewinnen, die dann, damit sie zur Gewisheit werde, nur noch das erfordert, was der ontologische Beweis hinzufügen kann. Kant beginnt mit dem ontologischen, Pfleiderer schliesst damit. Die letzte Methode ist die gewöhnlichste und früher sogar die allgemein befolgte. Schliessen wir uns ihr an. Wenn man keine Schutzrede halten, sondern eine unparteiische Untersuchung führen will, so wird doch jedes Argument für sich beurteilt, und die Classificirung tut wenig zur Sache.

Der Beweis für das Dasein Gottes aus dem Dasein und der Beschaffenheit der Welt (kosmologischer und teologischer Beweis).

Von den beiden hier mit einander verbundenen und auch zu einander gehörenden Beweisen erfordert ein jeder seine besondere Behandlung, weil, obwol beide auf denselben Gegenstand sich beziehen, dies ein jeder doch aus einem besonderen Gesichtspunkte tut.

Der kosmologische Beweis. Schon bei Aristoteles kommt er in der Form vor: dass die Bewegung einen ersten Grund derselben (лρτov xivov) voraussetzt. Sonst kommt man nie zu einem Anfange. Und ein Anfang muss sein. Ein ewiger Anfang des Anfanges (άeì tñs àpxñs apxn) ist widersinnig. Darum muss ein Wesen, das reine évéρyata ist, an den Anfang gesetzt werden; das ist Gott. Bildet hier die Bewegung den Hauptbegriff, so kann man dafür eben so gut die Veränderlichkeit alles Endlichen an die Stelle setzen. Auch dafür sucht das Denken einen letzten Ruhepunkt in etwas Unveränderlichem, aus dem alle Veränderung erklärt werden kann. Seinen allgemeinsten Ausdruck hat jedoch das Argument in der Art gefunden, in welcher es von der Leibniz-Wolff'schen Schule vorgetragen wurde, der man auch jetzt gewöhnlich noch folgt. Alles Endliche ist zufällig. Es hat den Grund seines Daseins nicht in sich selbst, sondern in etwas anderem ausser sich. Die Welt als das Ganze der endlichen Dinge ist deshalb eine Verkettung von Ursachen und Folgen, die zuletzt von etwas abhängen muss, das selbst nicht wieder Folge einer Ursache, sondern absolute Ursache und als solche der Grund alles Daseienden ist. Wenn man dies nicht annimmt, würde man mit der absurden Behauptung eines regressus in infinitum schliessen müssen. So wird man durch das Dasein der Welt, noch abgesehen von ihrer Beschaffenheit, genötigt, das Dasein eines Gottes anzunehmen.

Kant hat dies Argument mit besonderer Animosität bestritten (Kritik der reinen Vernunft. Ed. Hartenstein III, 412 ff.). Er tadelt daran, dass es den betrüglichen Schein annehme, ein Erfahrungsbeweis zu sein, und sich dadurch von dem ontologischen zu unterscheiden, während es doch von der Erfahrung nur den Anlauf nehme, um dann von der vorausgesetzten Notwendigkeit auf die Wirklichkeit eines höchsten Wesens zu schliessen, was ein reines Vernunftargument sein würde, und eigentlich nichts anderes ist als eine unerlaubte Umgestaltung des ontologischen. Ueberdem aber, sagt er, steckt in diesem Beweis ein ganzes Nest von dialektischen Anmassungen, welche die transscendentale Kritik ohne Mühe entdecken und zerstören kann. Als solche nennt er u. a.: der Schluss von dem Zufälligen auf eine Ursache gilt nur für die sinnliche Welt; weiter gibt nichts ein Recht, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe von Ursachen in der sinnlichen Welt auf eine erste Ursache ausser ihr zu schliessen; sodann schliesst man die Reihe ab, dadurch, dass man alle Abhängigkeit, ohne welche doch niemals ein Begriff der Notwendigkeit bestehen kann, wegdenkt, und wenn es nichts.

mehr zu begreifen gibt, sieht man dies für die Vollendung des Begriffes an. Wir können andere von Kant angeführte Bedenken ruhen lassen. Diese genügen, um die Unhaltbarkeit des Beweises fühlbar zu machen. Sie würden besser ausgeführt werden können, als Kant es zu tun der Mühe wert hielt, aber seine Bemerkungen sind darum nicht minder treffend. Dem stimmt auch Pfleiderer bei. Kant, sagt er, hat vollkommen mit Recht behauptet, zuerst dass man mit dem Causalitätsgesetz nicht über die wahrnehmbare Welt hinausgehen darf, sodann dass, wenn auch alles Besondere in der Welt zufällig ist, daraus noch nicht auf einen ausserweltlichen Gott als Ursache geschlossen werden darf, in Anbetracht, dass alles Besondere seinen Grund in dem Ganzen haben kann, welches als etwas Notwendiges gedacht werden kann, das seinen Grund in sich selbst hat.

Schon der erste dieser beiden Punkte ist ein entscheidendes Bedenken. Wenn wir die Verbindung von Ursache und Folge als allgemeines Gesetz hinstellen, dann gilt dies doch nur für die gegenseitige Beziehung alles Endlichen, oder besser gesagt für die uns erscheinende Welt. Was wir wahrnehmen, sind Erscheinungen, und zwischen diesen denken wir eine solche Verbindung, dass das eine den Grund seines Daseins in dem andern hat. Das ist, was wir Causalität nennen, und was wir auch anwenden, wo wir noch nicht nachweisen können, welches der Grund einer Erscheinung, die wir zu erklären wünschen, sei. Dann zweifeln wir nicht, sie müsse ihren Grund in einer andern Erscheinung haben, und suchen diese zu finden. Aber wie kann man jemals mit diesem Causalitätsgesetz über die Grenzen der wahrnehmbaren Welt hinauskommen, und dann noch gar zu der Entdeckung einer Ursache gelangen, die nichts anderes als Ursache sein würde? Der weniger Entwickelte lässt sich durch die Vorstellung verleiten, als ob es sich um etwas wie etwa den Einfluss des Mondes auf Ebbe und Flut handelte. Aber ausserweltlich ist noch etwas anderes als überirdisch. So lange der Gedanke sich innerhalb der Grenzen des Physischen, des Wahrnehmbaren, sei es von Stoffteilen oder von Himmelskörpern, bewegt, ist auch immer Beziehung von Erscheinung zu Erscheinung denkbar. Aber die Absicht des Argumentes ist: aus dem Kreise der Welt der Erscheinungen hinauszugehen, und dann kraft des Gesetzes, welches die Erscheinungen unter einander verbinden soll, etwas zu poniren, das, selbst keine Erscheinung und also auch dem Gesetze, welches für die Erscheinungen gilt, nicht unterworfen, als Grund der ganzen Welt der Erscheinungen bezeichnet werden könnte. Eins von beiden ist nur möglich, entweder das vorausgesetzte Etwas ist auch wieder etwas Abhängiges, eine Erscheinung, aber dann ist es nicht Gott, oder es ist vollständig unabhängig, aber dann kann es auch nicht mit der Welt der Erscheinungen auf eine Weise verbunden