einzige zwischen ihnen bestehende Ähnlichkeit kann eine Ähnlichkeit der Relationen sein". 39) Es wird so, wenn ein Begriff durch die Metapher der Reflexion ausgedrückt wird, eine Ohnmacht zugleich der Sprache und des Erkennens kundgegeben, beide sind an der Grenze ihres Vermögens angelangt. Die Metapher, von dieser Seite betrachtet, wurde schon von den Alten bezeichnet als τρόπος κατὰ τὸ ἀναγκαῖον oder xoɛías Eveza (Tryphon und Gregor. Cor. Rhetor. Gr. ed. Spengel Vol. III, p. 191, 215) „inopiae causa", vd. das oben p. 88 und p. 93 Angeführte). Es ist indes bei der von uns gegebenen Einteilung der Metaphern nicht zu vergessen, dafs sie aus einer Betrachtung hervorgeht, welche von einer anderen gekreuzt wird. Wir haben es hier mit dem Erkennen zu thun, welches sich in Sprache verwirklicht, und so kommen uns die Metaphern nur insofern in betracht, als sie Bezeichnungen von Vorstellungen oder Begriffen sind, als sie bedeuten, und was sie bedeuten; andrerseits kann man sie auch darauf ansehn, wie sie diesen Inhalt zum Ausdruck bringen, ob auschaulich, treffend, umfassend, d. h. man kann sie ästhetisch würdigen. Es hindert nichts, dafs dieselbe Metapher nach beiden Seiten zur Untersuchung gezogen werde. Wenn in einem Urteilssatze das Wort zum Ausdruck eines Erkennens fehlt und nun für dasselbe ein anderes gewählt wird, so ergiebt sich das Bedürfnis aus der Denkthätigkeit, die Wahl aber kommt zustande durch Phantasie; so wird dann aus der Not eine Tugend. Mit Bestimmtheit treten die Metaphern als ästhetische Figuren nur da hervor, wo sich neben ihnen das „eigentliche Wort (xúgia xai xoirà ôróuata) im Sprachgebrauch findet, so dafs sie, als solche zur Bezeichnung des Sinnes entbehrlich, sich durch die Freiheit, mit der sie eingeführt werden, als Kunstbildungen (xvgov) ausweisen. Quintilian (Inst. or. VIII, 6) sagt, dafs in Bezug auf den „tropus": „inexplicabilis et grammaticis inter ipsos et philosophis pugna est, quae sint genera, quae species, qui numerus" cet. Er selbst will nur hervorheben: quosdam gratia significationis, quosdam decoris adsumi", und er sieht, dafs die „bedeutenden" Tropen zugleich doch auch schmückende" sein können: „,neque illudignoro, in isdem fere, qui significandi gratia adhibentur, esse et ornatum,. sed non idem accidet contra, eruntque quidam tantum ad speciem accommodati". 40) Schopenhauer (Welt als W. u. Vorst. Bd. II, p. 687) stellt dies kräftig dar: „Die Natur widerspricht sich geradezu, je nachdem sie vom Einzelnen oder vom Allgemeinen aus vom Centro oder von der Peripherie aus redet. Ihr Centrum nämlich hat sie in jedem Individuo, denn jedes ist der ganze Wille zum Leben. Daher, sei dasselbe auch nur ein Insekt, oder ein Wurm, die Natur selbst aus ihm also redet: „Ich allein bin alles in allem: an meiner Erhaltung ist alles gelegen, das Übrige mag zu Grunde gehen, es ist eigentlich nichts." So redet die Natur vom besonderen Standpunkte, also von dem des Selbstbewusstseins aus Hingegen vom allgemeinen Standpunkt von der Peripherie aus, redet die Natur so: „Das Individuum ist nichts und weniger als nichts. Millionen Individuen zerstöre ich tagtäglich, zum Spiel und Zeitvertreib: ich gebe ihr Geschick dem launigsten und mutwilligsten meiner Kinder preis, dem Zufall, der nach Belieben auf sie Jagd macht. Millionen neuer Individuen schaffe ich jeden Tag, ohne alle Verminderung meiner hervorbringenden Kraft; so wenig, wie die Kraft eines Spiegels erschöpft wird durch die Zahl der Sonnenbilder, die er nach einander auf die Wand wirft. Das Individuum ist nichts." Wenn freilich Schopenhauer dann, um diesen ,,offenbaren Widerspruch der Natur zu vereinen" und den „Egoismus zu überwinden, den jeder jedem vorwirft", verlangt, dafs der Wille zum Leben, als auf welchen „alle Schuld zuletzt zurückfalle", verneint werde, und sein ethisches Prinzip: „Das Mitleid, die Basis der Gerechtigkeit und Menschenliebe auf die Brahmanenformel Tat twam asi („Dies bist Du“) gründet, so übersieht er, dafs das individuelle Ich nur mit Rücksicht auf eine allgemeinere Ichheit und von dem Gefühl einer allgemeinen Ichheit durchdrungen dazu kommen kann, zu sagen: Tat twam asi, für sich aber nur imstande ist zum: „Ich bin Ich“, so dafs die Verneinung des Willens zum Leben nur die Bejahung des Willens zum Leben innerhalb eines höheren Lebens ist, nicht aber Vernichtung des eigenen. 41) Es wäre nicht uninteressant, gerade an Hegels Beispiel zu zeigen, wie das Gefühl uns in Bezug auf die Prinzipien des Erkennens bestimmt. Man bedenke, dafs Glaube" eben Ausdruck einer Gefühls-Überzeugung ist, und lese etwa bei Hegel (Vorles. über die Geschichte der Philosophie Bd. I, p. 32): „In der Bewegung des denkenden Geistes ist wesentlich Zusammenhang. Es geht vernünftig zu. Mit diesem Glauben an den Weltgeist müssen wir an die Geschichte, und insbesondere an die Geschichte der Philosophie gehen." So auch (1. c. p. 6): „Der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung der Philosophie. Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll sich selbst des Höchsten würdig achten, von der Gröfse und Macht seines Geistes kann er nicht grofs genug denken." 42) Wir haben schon oben mehrfach darauf hingedeutet, wie Hegel durch sein System in eine wunderliche Stellung zur Sprache geraten ist. Wir erwähnen hier zu dem im Text Angeführten noch eine Stelle (Encyklop. p. 5): Vorstellungen können als Metaphern. der Gedanken und Begriffe angesehen werden." 43) Xenophon (Mem. I, 4): Σὺ δὲ σαυτὸν φρόνιμόν τι δοκεῖς ἔχειν, ἄλλοθι δὲ οὐδαμοῦ οὐδὲν οἴει φρόνιμον εἶναι; καὶ ταῦτα εἰδῶς ὅτι γῆς τε μικρὸν μέρος ἐν τῷ σώματι πολλῆς οὔσης ἔχεις, καὶ ὑγροῦ βραχὺ πολλοῦ ὄντος, καὶ τῶν ἄλλων δήπου μεγάλων ὄντων ἑκάστου μικρὸν μέρος λαβόντι τὸ σῶμα συνήρμοσταί σοι· νοῦν δὲ μόνον ἄρα οὐδαμοῦ ὄντα σε εὐτυχῶς πως δοκεῖς συναρπάσαι, καὶ τάδε τα ὑπερμεγέθη καὶ πλῆθος ἄπειρα δι' ἀφροσύνην τινὰ οὕτως οἴει εὐτάκτως ἔχειν; 44) Descartes (Medit. III): De cela seul que Dieu m'a creé, il est fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçoy cette ressemblance (dans laquelle l'idée de Dieu se trouue contenuë) par la mesme faculté par laquelle je me conçoy moymesme; c'est à dire que lors que je fais reflexion sur moy, non seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplete. et dependante d'autruy, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en mesme temps, que celuy duquel je dépens possede en soy toutes ces grandes choses ausquelles j'aspire, et dont je trouue en moy les idées, non pas indefiniment, et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effect, actuellement, et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu: Et toute la force de l'argument dont j'ay icy usé pour prouuer l'existence de Dieu, consiste en ce que je reconnois qu'il ne seroit pas possible que ma nature fust telle qu'elle est, c'est à dire que j'eusse en moy l'idée d'un Dieu, si Dieu n'existoit veritablement, ce mesme Dieu, dis-je, duquel l'idée est en moy, c'est à dire qui possede toutes ces hautes perfections, dont nostre esprit peut bien avoir quelque idée sans pourtant les comprendre toutes, qui n'est sujet à aucuns deffauts D'où il est assez euident qu'il ne peut pas estre trompeur. 45) Pascal (Pensées, Art. I): La nature ne m'offre rien qui ne soit matière de doute et d'inquiétude. Si je n'y voyais rien qui marquât une Divinité, je me déterminerais à n'en rien croire. Si je voyais partout les marques d'un Créateur, je reposerais en paix dans la foi. Mais, voyant trop pour nier, et trop peu pour m'assurer, je suis dans un état à plaindre, et où j'ai souhaité cent fois que, si un Dieu soutient la nature, elle le marquât sans équivoque; et que, si les marques qu'elle en donne sont trompeuses, elle les supprimât tout à fait; qu'elle dît tout ou rien, afin que je visse quel parti je dois suivre. 46) Aristoteles (Eth. Nicom. Χ, 8): ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια σπουδῇ τε διαφέρειν δοκεῖ, θεωρητικὴ οὖσα, καὶ παρ' αὐτὴν οὐδενὸς ἐφίεσθαι τέλους, ἔχειν τε ἡδονὴν οἰκείαν· αὕτη δὲ συναύξει τὴν ἐνέργειαν· καὶ τὸ αὔταρκες δὲ καὶ σχολαστικὸν καὶ ἄτρυτον, ὡς ἀνθρώπινον, καὶ ὅσα ἄλλα τῷ μακαρίῳ ἀπονέμεται, κατὰ ταύτην τὴν ἐνέργειαν φαίνεται ὄντα· ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνθρώπου Ὁ δὲ τοιοῦτος αν εἴη κρείττων βίος, ἢ κατὰ ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ῇ ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω βιώσεται, ἀλλ ̓ ᾖ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει – εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. cf. auch Met. ΧΙ, 7: Διαγωγή (scil. βίου) δ' ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη, μικρὸν χρόνον ἡμῖν – ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεὶ, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμα σιώτερον. ἔχει δὲ ὧδε. 47) Plato (Menon, 81): ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενούς οὔσης, καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνη σθέντα, ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι, τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, ἐάν τις ἀνδρεῖος ἦ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν· τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν. 48) cf. z. B. Plat. Phileb. 28 sq.). Das Universum (τὰ ξύμπαντα καὶ τόδε τὸ καλούμενον ὅλον) wird von einer Vernunft gelenkt. Nun ist irgend etwas von allen Elementen desselben in den Menschen, obwohl in geringem Mafse und von geringer Beschaffenheit σμικρὸν μέν τι τὸ παρ' ἡμῖν καὶ ἀσθενὲς καὶ φαῦλον), und dies hat doch ohne Zweifel seinen Ursprung im Universum. 49) Dies lehrt z. B. Scotus Erigena (De naturae divisione, lib. I, p. 9 (ed. Gale): De Deo jam loqui volentibus duae patent viae, una ἀποφατικά, i. e. negativa sive repulsiva, altera vero καταφατικά, i. e. affirmativa et intensiva. Porro ratio in his universaliter suadet et approbat, nihil proprie de Deo posse dici, cum superet omnem intellectum, omnesque sensibiles et intelligibiles significationes; unde etiam melius nesciendo scitur, qui verius fideliusque negando definitur quam affirmando. (cf. Rixner, Gesch. d. Phil. Bd. II, Urkund. Anhang, p. 4.) 50) cf. Gerber, Sprache als Kunst, Bd. I, p. 53 fg. 51) Lange (Gesch. d. Material. Bd. II, p. 378) will „den Bautrieb der Spekulation unter die Kunsttriebe zählen“, und sagt, „dafs der Einheitstrieb der Vernunft stets zur Dichtung führt, die der Wissenschaft nur indirekt zu gute kommt." 52) Lange (1. c. p. 496) sagt: „In den Relationen der Wissenschaft haben wir Bruchstücke der Wahrheit, die sich beständig mehren, aber beständig Bruchteile bleiben; in den Ideen der Philosophie und Religion haben wir ein Bild der Wahrheit, welches sie uns ganz vor Augen stellt, aber doch stets ein Bild bleibt, wechselnd in seiner Gestalt mit dem Standpunkt unserer Auffassung." Druck von Leonhard Simion, Berlin. In der Vorrede des Werkes äufsert sich der Herr Verfasser wie folgt: „In der vorliegenden Schrift habe ich versucht, die Grundzüge zu einer Kritik der Sprache zu entwerfen, welche ich als noch zu liefern bezeichnet habe. Ich hatte („Die Sprache als Kunst", Bd. I, p. 262) gesagt: Wenn in unserer Zeit wissenschaftliche Untersuchungen, welche von blofsen Begriffen, Abstraktionen ausgehn, in Mifskredit gekommen sind und mit Unglauben aufgenommen werden, wenn empirische Forschung als grundlegend gefordert wird, so ist auch klar, dafs, was Kant als „Kritik der reinen Vernunft" zu untersuchen begann, fortzuführen ist als Kritik der unreinen Vernunft, der gegenständlich gewordenen, also als Kritik der Sprache." Eine Wiedergabe der Inhaltsübersicht möge zur Anschauung bringen, in welcher Weise der Herr Verfasser seine Aufgabe gelöst hat: Einleitung. Dreifache Richtung in der wissenschaftlichen Betrachtung der Kap. I. Ein alter Mythus vom Erkennen. p. 15-32. Das Erkennen, die Wahrheit, die Sprache. p. 33—57. |