Sonnengott vor uns haben, oder aber schon das letzte Ergebniss des epischen Anthropomorphisirungs-Prozesses, wodurch der mythische Sonnengott sich zum Sonnenheros der Heroensage verdichtete: das eben ist die Frage, deren Entscheidung hier so schwierig ist, wie bei allen ähnlichen Gestalten der Heroensage, deren Art es eben ist. zwischen Göttermythus und Geschichtssage eine unbestimmt schwe bende Mitte zu bilden. Wie nun aber auch jene Frage entschieden werden möge, sicher ist jedenfalls, dass an der Gestalt des derben Helden Krischna, der als Inkarnation Vischnus galt, die brahmanische Religion ein wichtiges Analogon und Surrogat für die Rolle, welche die Person Buddhas im Buddhismus spielt, gewonnen hat. Wie dieser in seinem Buddha, so hatte der Brahmanismus jetzt in seinem Krischna eine menschliche Heilandsgestalt von bestimmten anschaulichen Zügen. Wie jener nur der letzterschienene unter den vielen Buddhas der Vergangenheit sein sollte, so auch Krischna nur eine der vielen Inkarnationen Vischnus, welche sich immer wiederholen sollen, so oft die Noth der Welt das Erscheinen eines göttlichen Heilandes erfordere. Neben dieser äusseren Verwandtschaft ist freilich auch der tiefgehende Unterschied nicht zu übersehen: So weit der rohe Krischna hinter Buddhas sittlicher Reinheit zurücksteht, so sehr hat er dafür vor ihm die volksthümliche naturwüchsige Frische und Kraft und den Zusammenhang mit der noch immer lebendigen mythischen und epischen Volkssage voraus - ein Vorzug, der ohne Zweifel von grossem Einfluss auf den definitiven Sieg des Brahmanismus über den Buddhismus auf indischem Boden gewesen ist.

So stellt denn die indische Religion in ihrem letzten und seit mehr als einem Jahrtausend kaum veränderten Entwicklungsstadium ein ebenso merkwürdiges wie unerfreuliches Gemisch dar, in welchem grobe Mythologie und sinnlicher, mit grausamen Bräuchen verbundener Bilderdienst, wie er zum Sivakult gehört, die Hauptmasse bildet: darüber schwebt der verschwommene Pantheismus der brahmanischen Spekulation, deren Scholastik auch für die wüstesten Auswüchse der Volksreligion einen Platz im System ausfindig zu machen weiss; und nur als leise Unterströmung lässt sich noch eine Nachwirkung der besseren Züge des Buddhismus, seines sinnigen Denkens und zarten milden Fühlens, wahrnehmen").

*) Barth, a. a. 0. 139.

Die Iranier.

Die vorzarathushtrische Religion. Ueber keine andere geschichtliche Religion sind wir in Hinsicht auf ihre Entwicklungsgeschichte so ungenügend unterrichtet, wie über die iranische. Ihre heilige Schriftensammlung, der Avesta, bietet der historischen Kritik solche kaum überwindlichen Schwierigkeiten, dass die Ansichten der Fachgelehrten über die Zeit der Entstehung derselben noch um etwa anderthalb Jahrtausende differiren. Allerdings geben auch die, welche die Abfassung des Avesta lange vor das Auftreten der Meder in der Geschichte zurück verlegen *), die Möglichkeit späterer Zusätze und Umbildungen zu; wie umgekehrt die, welche das Ganze erst unter den Sassaniden des vierten Jahrhunderts nach Christus verfasst sein lassen, die Möglichkeit nicht bestreiten, dass ältere und z. Th. sehr alte Bestandtheile darin aufgenommen worden seien. Ueber die Frage aber, welche Bestandtheile des Avesta alt und welche jung seien oder wieweit sie im Einzelnen geschichtlich zuverlässige Kunde von dem Anfang der iranischen Religion enthalten, darüber gehen die Urtheile der philologischen Autoritäten noch in fast hoffnungsloser Zwiespältigkeit auseinander. Unter solchen Umständen lassen sich über den Werdegang dieser Religion nur auf Grund innerer Wahrscheinlichkeit Hypothesen aufstellen, die auf geschichtliche Gewissheit natürlich keinen Anspruch erheben, die aber doch auf gewisse Anhaltspunkte sich stützen können. Einmal auf die durch zahllose Analogien der ganzen Religionsgeschichte gesicherte Voraussetzung, dass niedere naturalistische Religionselemente, die aus dem höheren Gottesgedanken sich nicht erklären lassen, diesem an Alter vorausgehen müssen, auch wenn sie erst in jüngeren Schriften zur Aufzeichnung gekommen sind. Sodann auf die Thatsache, dass die iranische Religion mit der vedischen gewisse Vorstellungen und Bräuche gemein hat, die also

*) Haug, Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis, setzt die Abfassung der ältesten Gathas ca. 1200 a. C., des Haupttheils des Vendidad ca. 1000—900, späterer Theile ca. 800-700, und Sammlung des Ganzen ca. 500 a. Ch. Mills in der Introduction zur Uebersetzung der Gathas (Sacred Books of the East, XXXI) lässt für die Entstehungszeit der Gathas Spielraum zwischen 1500 u. 900 vor Chr. Den späteren Avesta lässt er zwischen ca. 500 u. 300 v. Ch. und die unechten Theile desselben unbestimmbar später entstanden sein.

nothwendig aus der gemeinsamen indoiranischen Vorzeit stammen und somit der zarathushtrischen Reform vorausliegen müssen.

Gemeinsam war den Iraniern mit allen Indogermanen der Glaube an die Ahnengeister (Fravashi), die den Familien der Ihrigen mit ihrem Schutz und Segen im Kampfe gegen die mannigfachen unholden Geister beistehen und dafür zu gewissen Zeiten, besonders um die Jahreswende, mit Spenden an Speise und Trank und Kleidern geehrt sein wollen. Die Fravashis sind aber nicht bloss Seelen der Verstorbenen, sondern auch die Lebenden haben ihre Fravashis, die von dem sichtbaren Menschen als dessen unsichtbarer Doppelgänger oder Schutzgeist unterschieden werden, wie die Genien der Römer. Und weil überall in der Urzeit der Mensch sein Leben vom Leben der umgebenden Natur noch nicht wesentlich unterscheidet, so schrieben die Iranier auch den Naturdingen ihre Fravashis zu als die Ursachen ihres Lebens und ihrer Bewegung; durch sie gehen Sonne, Mond und Sterne ihre Pfade, fliessen die Wasser, wachsen die Pflanzen und wehen die Winde. Auch der weit verbreitete Glaube, dass Seelen verstorbener Menschen sich in Naturdinge, Sterne z. B., verwandeln, findet sich bei den Iraniern. - Gemeinsam indogermanisch ist ferner die Verehrung des Feuers als Herd- und Opferfeuer und als Schutzmacht gegen die bösen Geister, sowie als lebenwirkende Macht in Thieren und Pflanzen; die Unterhaltung des Feuers auf jedem Herde und die Bewahrung desselben vor aller Verunreinigung gehörte zu den ältesten religiösen Pflichten der Iranier. Nächst dem Feuer war ihnen das Wasser heilig in seinen verschiedenen Formen, wie es vom Himmel strömt und auf Erden in Flüssen fliesst und beim Kultus als Weihe- und Reinigungsmittel dient; die im Avesta oft erwähnte Anahita war ursprünglich eine Flussgöttin, vielleicht die Wasserfrau des Oxus. Micht minder bedeutsam ist die uralte (sie kommt mit demselben Namen und Sinn im Veda vor) indoira nische Erdmutter und weise Ahnfrau Armaiti, die im Avesta von Yama, dem Ahnherrn der Menschen, als die Mutter von Vieh und Menschen angerufen wird; sie ist, im Unterschied von der semitischen Ahnfrau Istar, die Ahnfrau nach ihrer geistig-sittlichen Seite geworden, die Vertreterin frommer Gesittung, wie Demeter, wogegen die Wasserfrau Anahita sich in der Richtung von Istar und Aphrodite entwickelte. Auch in den Pflanzen haben die Iranier eine leben

spendende Gottheit gesehen, die Ameretat, die später zum Genius der Unsterblichkeit wurde; uralt war insbesondere die Verehrung der Haomapflanze als des Fetisches des Rauschdämons, dem in Iran wie in Indien eine Götter und Menschen bezwingende Kraft zugeschrieben wurde; die Spende des Haomasaftes war auch in Iran ein hochwichtiger Kultact. Ferner ist der iranische Mithra zu erwähnen, der später in dieser Religion eine hervorragende Rolle spielte, während seine ursprüngliche Bedeutung hier sowenig wie beim indischen Mitra deutlich ist; ob er ursprünglich Sonnengott gewesen und als solcher zum | Patron der Bündnisse und Verträge geworden, oder ob diese sociale Bedeutung zu Grunde liege und die Versetzung in die Sonne als Residenz des Bundesgottes erst hinzugetreten sei, muss hier wie in manchen ähnlichen Fällen dahingestellt bleiben; jedenfalls war für die praktische Ahurareligion die sociale Bedeutung Mithras als des μesitys (wie ihn Plutarch nennt) die Hauptsache. Nächst Mithra kommt auch der oben (S. 126) genannte Aryaman im Avesta vor als Patron der Ehe und Klientel; Bhaga, der slavische Name für Gott (Bog), als Schicksalsmacht; Vayu der Windgott, der einzige in den Gathas mit Namen genannte altarische Gott. Dem vedischen Vritraha (Dämonentödter), was dort Beiname des Indra und des Trita ist, entspricht der avestische Verethraghna, Beiname des Thraetaona. Auch Indra kommt im Avesta vor, aber nicht als Gott, sondern als Dämon, und zwar als schlimmster unter ihnen („Dämon der Dämonen“), während er im Veda der „Gott der Götter“ ist. Neben Indra stehen noch zwei andere Daevas, denen vedische Götter entsprechen: Saurva und Naonhaitya. Beachtenswerth ist endlich, dass im Veda die Zahl der Götter als dreiunddreissig bezeichnet wird und dieselbe Zahl im Avesta die der heiligen Schutzmächte des göttlichen Reiches ist.

Nun aber ist um so merkwürdiger die Differenz, dass der indische Name für Götter, Devas, in Iran die Bezeichnung der widergöttlichen Dämonen (Daevas) ist, und dass umgekehrt der iranische Gottesname Ahura in den späteren Theilen des Veda zum Namen für die widergöttlichen Mächte (Asuras) geworden ist. Man wird hierin nicht bloss einen „sprachlichen Zufall" sehen können, wie Darmesteter will; denn wie wäre es dann zu erklären, dass nur einige vedische Götter, darunter der höchste, Indra, von den Iraniern unter die Daevas

versetzt sind, während andere derselben einen hohen Rang unter den himmlischen Geistern des Avesta einnehmen? oder dass der Name Asuras in der älteren vedischen Literatur noch ein Ehrenname der hohen Götter, insbesondere des Königs Varuna ist? Erinnern wir uns hierbei des oben besprochenen Gegensatzes zwischen Varuna und Indra, so ist, wie mir scheint, der Schluss kaum zu vermeiden, dass die in Iran und in Indien nach entgegengesetzter Seite verlaufende Wandlung der Bedeutung der Gottesnamen Devas und Asuras ihren letzten Grund in einem religiösen Gegensatz der Gottesidee hat, die sich an den einen und den anderen Namen knüpfte. Die Devas, deren oberster Repräsentant Indra war, sind naturalistische Götter ohne ethischen Gehalt, darum wurden sie in der ethischen Ahurareligion zu Widergöttern oder Dämonen; umgekehrt sanken die Asuras eben darum, weil dieser Name („Herr“) für das ethische Weltregiment der Gottheit (des vedischen Varuna wie des iranischen Ahura) charakteristisch war, in der naturalistischen Indrareligion zu Widergöttern oder Dämonen herab. Bestätigt wird diese Ansicht durch die weitere Thatsache, dass auch in der Bezeichnung der Priester und Seher sich dieselbe Wandelung nach entgegengesetzten Seiten beobachten lässt: in den Gathas des Avesta bezeichnen die Namen Kavi, Karapan, Usikhsh die Priester und Propheten der Devas, die Zarathushtra als Lügenpriester, Ungläubige und Volksverführer aufs heftigste bekämpft: im Veda bezeichnen dieselben Namen die frommen Seher und Weisen und Verrichter der Opferbräuche der Indrareligion; und dass dies der ursprüngliche Sinn jener Namen gewesen, verräth theils ihre Etymologie theils der Umstand, dass auch in der iranischen Tradition Kavi noch vorkommt als ehrendes Epitheton von gefeierten Heroen der Vorzeit; umgekehrt werden im Rigveda (5, 34) Feinde Indras mit dem Namen Maghava bezeichnet, der im Avesta die Bezeichnung der ältesten Schüler und Nachfolger Zarathushtras ist. In alledem verrathen sich offenbar die deutlichen Spuren der Kämpfe, unter denen sich das neue und höhere Princip, das in der Zarathushtrareligion zum Durchbruch gekommen ist, von der alten indoiranischen Naturreligion losgerungen hat. Dieser religiöse Process stand aber im engsten Zusammenhang mit den gleichzeitigen wirthschaftlichen und bür gerlichen Verhältnissen, wie sie sich aus den alten Gathas noch deutlich erkennen lassen. Ein Theil der iranischen Stämme hatte das