Natur erkläre sich aus der gleichartigen psychologischen Gesetzmässigkeit unseres Vorstellungsverlaufes, so wäre damit die Frage nur weiter hinausgeschoben. Woher, so müssten wir nothwendig fragen, diese Gleichartigkeit der psychologischen Vorgänge und Zustände, wenn die einzelnen Geister ursprünglich getrennte, selbständige Monaden wären und nicht unter einander verbunden würden durch ein alle einzelnen umschliessendes allgemeines Bewusstsein? Hält man mit dem konsequenten Individualismus jedes einzelne Ich für eine Monade, die in ihrer idealen Welt sich abschliesse und deren Vorstellungen unabhängig von jedem allgemeinen geistigen Princip verlaufen, so wäre die Uebereinstimmung in den Vorstellungen der einzelnen Iche über die gemeinsame Welt ihrer Umgebung ein unbegreifliches Räthsel. Aber auch von Irrthum und Wahrheit in den Vorstellungen eines Jeden könnte dann nicht mehr die Rede sein, weil es keinen allgemeinen Maassstab zu ihrer Beurtheilung gäbe; der Vorstellungsverlauf jedes einzelnen Bewusstseins wäre dann ebenso wahr, wie der jedes anderen, und der des wachen Bewusstseins so wahr, wie der des träumenden. Kurz, es gäbe in dieser intellektuellen Anarchie überhaupt keine Wahrheit, keine Ordnung, keinen Kosmos mehr, sondern nur ein Chaos von vielen neben einander verlaufenden Vorstellungsassociationen. Also auch in dem hypothetisch angenommenen Fall, dass es nur eine ideale Natur in dem Bewusstsein denkender Geister gäbe, könnten wir uns der Frage nicht entziehen, wie die verschiedenen Subjekte zu einem übereinstimmenden Weltbilde kommen? und wie sie das bloss subjektiv Vorgestellte von der gemeinsamen oder objektiven Vorstellungsweise d. h. den Irrthum von der Wahrheit zu unterscheiden vermögen? Diese Frage aber dürfte schwerlich anders zu lösen sein als durch die Voraussetzung eines allgemeinen Bewusstseins, welches der gemeinsame Grund wie das beherrschende Gesetz aller einzelnen Bewusstseine (Geister) sein müsse.

Indessen vermögen wir uns mit der Hypothese des subjektiven Idealismus nicht ernstlich zu befreunden. Mögen wir unser geistiges Leben noch so hoch über die äussere Natur erhaben denken, so können wir doch eine so absolute Kluft nicht zwischen beiden statuiren, dass nur jenem Realität zukäme und dieser nicht. Wir können uns der Erwägung nicht verschliessen, dass ein dem mensch

lichen Bewusstsein nahe verwandtes Leben sich auch in der untermenschlichen Welt, bei den Thieren findet; wie könnten wir also diesen reale Existenz absprechen? Und da wieder zwischen den thierischen und den pflanzlichen, diesen und den mineralischen Erscheinungen nur gradweise Unterschiede vorhanden sind, so lässt sich kein Grund einsehen, warum irgend einem Theil der Erscheinungen, die wir „Natur“ nennen, ein reales Fürsichsein abgesprochen werden dürfte. Die dem gesunden Menschenverstand selbstverständliche Annahme, dass unserem Bewusstsein von der Welt eine wirkliche, von unserem Denken unabhängige, für sich existirende Welt entspreche, ist gewiss nicht bloss die einfachste, sondern auch die richtigste Hypothese für die Erklärung unserer Bewusstseinsthatsachen. Worin der „naive Realismus“ irrt und der Berichtigung durch philosophische Reflexion bedarf, ist nur die Meinung, dass die Welt des ansichseienden Realen der von uns vorgestellten durchaus entspreche und die letztere nur der passiv empfangene Abdruck von jener sei. Diesen Irrthum hat die kritische Analyse des Erkenntnissprozesses widerlegt, indem sie zeigt, dass wir selbstthätig mittelst der uns eigenthümlichen Anschauungs- und Denkformen aus dem Rohstoff der Empfindungen unsere Bewusstseinswelt aufbauen. Die Wahrheit, die wir dieser letzteren zuzuschreiben pflegen, kann nun zwar nicht darin bestehen, dass sie das genaue Abbild einer ebensolchen farbigen und tönenden Welt des Realen wäre; wohl aber darin, dass die subjektiv bedingten Bilder unseres Bewusstseins die repräsentirenden Zeichen enthalten, aus welchen wir die Verhältnisse der realen Existenzen zu einander und zu uns richtig erkennen. Wie die Buchstaben einer Schrift die Zeichensprache sind, mittelst welcher wir die Gedanken des Verfassers zu reproduciren vermögen, so sind die Vorstellungen und Vorstellungsverknüpfungen in unserem Bewusstsein die Zeichensprache, mittelst welcher wir die Beziehungen der Dinge zu einander und zu uns reproduciren oder die reale Welt zum Objekt unserer Erkenntniss machen. Hierbei erhebt sich nun aber die oben schon vorangestellte Frage: wie ist es möglich, dass unsere Verknüpfung von Empfindungen zu Vorstellungen und von Vorstellungen zu Urtheilen, die wir selbst nach unseren subjektiven Formen der Anschauung und des Denkens vollziehen, das richtige Zeichen und Korrelat sei von den realen Dingen und ihren Beziehungen, wie sie

ansich, unabhängig von unserem Vorstellen sind? Diese Korrespondenz zwischen unserer gedachten Welt und der ansich seienden realen. Welt, auf welcher alle Wahrheit unseres Erkennens beruht, scheint mir nur erklärlich zu sein unter der Voraussetzung, dass die Ordnung der realen Welt unter analogen Gesetzen des Seins und Wirkens stehe, wie die Ordnung unserer idealen Welt unter Gesetzen des Anschauens und Denkens.

Dass dem wirklich so sei, ist zunächst ein Postulat unserer theoretischen Vernunft, ohne welches wir an aller Wahrheit unseres Erkennens völlig verzweifeln müssten. Aber die Probe von der Richtigkeit dieses Postulats machen wir auch in der täglichen Erfahrung, so oft wir Erfolge, die wir auf Grund der von uns gedachten Gesetze der Natur erwarteten, richtig eintreten sehen. Z. B. der Astronom berechnete eine künftige Himmelserscheinung auf Grund der Gesetze der Bewegung der Himmelskörper, die er nirgends am Himmel gelesen hat, sondern die sein eigener Verstand gedacht hat, um mittelst ihrer das Chaos der mannigfaltigen siderischen Erscheinungen zu klären und zu ordnen. Wenn nun die von ihm berechnete Erscheinung auf die Minute in die Wahrnehmung eintritt, so ist das offenbar eine Probe für die Richtigkeit der vom Astronomen gedachten Gesetze d. h. für ihre Uebereinstimmung mit den Gesetzen, nach welchen die Weltkörper sich wirklich bewegen. Also die Gesetze, nach denen der menschliche Verstand denkt und rechnet, die gegebenen Erscheinungen ordnet und künftige vorauserwartet, entsprechen den Gesetzen, nach denen die Dinge in der realen Welt zusammenhängen und auf einander wirken. Wie erklärt sich diese Korrespondenz zwischen den Gesetzen unseres Denkens, die uns nicht von aussen gegeben sind, und den Gesetzen des Seins, die nicht von uns gemacht sind? Soviel ich sehe, nur daraus, dass beide ihren gemeinsamen Grund haben in einem göttlichen Denken, einer schöpferischen Vernunft, die ihre Gedanken theils in der Ordnung der realen Welt, theils in dem diese Ordnung nachbildenden Denken unseres Verstandes manifestirt. Die Uebereinstimmung unseres Denkens mit dem Sein der Welt beruht darauf, dass es die nach dem Maasse des endlichen Geistes stets unvollkommene Reproduktion der schöpferischen Gedanken des unendlichen Geistes ist; die Wahrheit unseres Erkennens ist ein Theilhaben an der Wahrheit, die Gott wesentlich ist.

Dies ist der eigentliche Sinn und bleibende Wahrheitsgehalt des sogenannten „ontologischen Arguments", dessen Wortlaut auf das Verhältniss von Denken und Sein hinweist. So verstanden, ist dieser Beweis so alt, wie die religiöse Reflexion überhaupt. Er liegt schon in dem Wort des Psalmisten: In Deinem Lichte sehen wir das Licht". Er bildet den Angelpunkt der Philosophie Platos, nach welchem die höchste Idee oder Gott der Grund sowohl des Wissens als des Seins und alles wahre Erkennen ein Theilhaben an der Ideenwelt der göttlichen Vernunft ist. Ebenso ist nach Augustin Gott die ewige Wahrheit, Grund und Ziel alles wahren Denkens des Menschen. Nach Thomas von Aquino sehen und beurtheilen wir alle Dinge im Lichte Gottes, sofern das natürliche Licht unserer Vernunft ein Theilhaben am göttlichen Lichte ist. Bei Anselm erhielt dieser Gedanke, der übrigens in seinem „Proslogium" noch deutlich zu erkennen ist, die unglückliche scholastische Wendung, dass aus dem Begriff Gottes als des allervollkommensten Wesens auf sein Dasein als eine der im Begriff enthaltenen Eigenschaften geschlossen wird. Diesen auch bei Descartes und Wolff wiederholten Schluss hat Kant mit Recht als einen Schulwitz abgefertigt; aber seine Kritik schoss über das Ziel und verkannte den tieferen und richtigen Gedanken, der unter der mangelhaften scholastischen Form des ontologischen Arguments verborgen ist. Indem Kant zwischen Denken und Sein einen solchen Gegensatz statuirte, dass von jenem zu diesem überhaupt kein Weg führe, wird nicht bloss das Sein Gottes, sondern ebenso auch das der Welt unerkennbar, die vom Sein abgeschiedene Erkenntniss wird auf blosse subjektive Erscheinungen beschränkt und damit im Grunde aller Wahrheit beraubt. Gegen diesen überspannten Dualismus reagirte die Philosophie Hegels, verfiel aber ihrerseits in einen ebenso überspannten Monismus, indem sie Denken und Sein einfach identificirte. Damit war das erkenntnisstheoretische Problem nicht sowohl gelöst als vielmehr mit dem Schwert zerhauen, und war der Unterschied zwischen dem real schaffenden Denken Gottes und unserem ideal nachbildenden Denken so konfundirt, dass Strauss und Feuerbach daraus die absurde Konsequenz ziehen konnten, das menschliche Denken selbst für das Absolute zu erklären eine Selbstvergötterung der spekulativen Philosophie, die sich bald genug in ihrem Umschlag zum Materialismus bitter gerächt hat! Vielmehr liegt die Pointe des

,,ontologischen" Arguments eben darin, dass unser Denken und das Sein zwar verschieden, aber durch die Konformität der beiderseitigen Gesetze auf einander angelegt sind, und dass in dieser Zusammenstimmung (praestabilirten Harmonie" nach Leibniz) beider Seiten die Einheit des ordnenden Princips, nämlich des wirkenden Denkens oder der allmächtigen Vernunft Gottes sich offenbart.

Offenbarung Gottes in der natürlichen Weltordnung nach ihrer objektiven Seite. Wir sind bei der Betrachtung der natürlichen Weltordnung von ihrer subjektiven oder Bewusstseins-Seite ausgegangen. Das hierbei gefundene Resultat wird sich ergänzen und bestätigen, wenn wir sie nun auch von der objektiven Seite aus betrachten. Damit kommen wir zu dem Gegenstand des „kosmologischen" und „teleologischen" Arguments. Dass beide in ihrer traditionellen Schulform unhaltbar sind, hat Kants Kritik aus philosophischen Gründen gezeigt, die durch die heutige Naturforschung noch verstärkt werden. Wenn der kosmologische Beweis aus der Zufälligkeit der Welt auf ihr Gewordensein durch eine nothwendige ausserweltliche Ursache schloss, so ist dagegen von Hume und Kant der berechtigte Einwand erhoben worden, dass der Beweis von einer willkürlichen Annahme ausgehe, denn daraus, dass alles Einzelne in der Welt ein zufälliges d. h. durch Anderes bedingt sei, folge noch gar nicht, dass es sich auch mit der Welt im Ganzen so verhalte, dass sie zufällig sei und ihren Grund in einer ausserweltlichen Ursache haben müsse. Nicht die Zufälligkeit, sondern die allgemeine und beharrliche Gesetzmässigkeit der Natur ist die Grundvoraussetzung der heutigen Wissenschaft, allerdings eine Voraussetzung, die nicht mehr bewiesen werden kann, die aber angenommen werden muss, wenn es eine induktive Naturforschung geben soll, und die durch jeden Fortschritt der Naturerkenntniss immer neu bestätigt wird, so dass ihre Wahrscheinlichkeit der Gewissheit nahekommt. Aber weil wir heutzutage die Natur als zusammenhängende Ordnung der Ursachen und Wirkungen besser kennen als frühere Zeitalter, sollte etwa darum das Wort des Apostels für uns weniger gelten, dass „Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, mit der Vernunft gesehen wird an den Werken der Schöpfung" (Röm. 1,20)? Der Fehler in der früheren Fassung des kosmologischen Arguments war, dass man von der Welt