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lehre in Verbindung gebracht; nach ihm stammt die menschliche Seele aus der höheren Welt der Ideen, des unwandelbaren geistigen und göttlichen Seins, dem ihr wahres, vernünftiges Wesen verwandt und ähnlich ist; doch hatte sie (nach der Darstellung im „Phädrus") schon von Anfang neben dem vernünftigen auch einen begehrlichen Theil, und dessen Ueberwiegen über jenen zog die Seele herab in die Sinnlichkeit, in das Leibesleben der Erde, in dem die göttliche Seele wie in einem Kerker gefesselt sich nach Erlösung und Rückkehr zu ihrer himmlischen Heimath sehnt; ihre Fähigkeit, das Wahre zu erkennen und am Schönen sich zu begeistern, ist der Beweis ihrer göttlichen Abkunft, denn sie verräth darin eine Erinnerung" an die Idealwelt, die sie im vorirdischen Dasein geschaut hatte, und nach der zurückzustreben ihre Bestimmung ist. Hiernach erscheint das irdische Leben des Menschen als eine abnorme, durch vorzeitlichen Fall herbeigeführte Episode seines wahren himmlischen Seins; wie es freilich zu einem solchen Abfall" kommen konnte, oder wie die unreinen Seelentheile in die bessere, von Körper und Zeitlichkeit noch unberührte jenseitige Höhe hineinpassen? das hat Plato nicht erklärt; er hat sie eben aus einer früheren noch fast naturalistischen Periode herübergenommen, darum müssen sie auch bald dem seiner (zweiten) transscendentalen Periode eigenthümlichen Grundzug zur steigenden Verfeinerung der Seele weichen; dann tritt an die Stelle des Abfalls der durch das Weltgesetz oder den Willen der Gottheit begründete Wechsel zwischen Jenseits und Diesseits *). Nach der Darstellung im „Timäus" ist es göttliche Satzung, dass die Seelen zu bestimmter Zeit in die Leiblichkeit eingepflanzt werden, und zwar nicht bloss einmal, sondern in wiederholten Geburten, wobei in den späteren Geburten Jeder den Leib und überhaupt das Lebensloos erhält, das er durch sein früheres sittliches Verhalten verdient oder verschuldet hat. Auf diese Zukunftsgedanken kommen wir später zurück; hier genügt es festzustellen, dass Plato auf der Höhe seiner idealistischen Philosophie die menschliche Seele nach ihrer reinen und wahren Natur, die er in ihrer Denkfähigkeit fand, für ein einfaches und dem Göttlichen und Ewigen verwandtes Wesen hielt, das zum Leib im vollen Gegensatz stehe und nur durch seine Einwirkung verunreinigt

*E. Pfleiderer, Sokrates und Plato, S. 450 f. 580 ff.

und entstellt, in den Bannkreis der Begierden und des Irrwahns herabgezogen werde, welche der sterblichen Natur der Erde nothwendig anhaften. Darum sollen wir so schnell wie möglich von hinnen nach dorthin zu entfliehen streben; diese Flucht aber ist Verähnlichung mit Gott soweit als möglich, indem man gerecht und fromm mit Einsicht wird." Von diesem schroffen Spiritualismus ist übrigens Plato in seinen späteren Schriften wieder etwas zurückgekommen; nach dem Timäus" hat die Seele einen unsterblichen und zwei sterbliche Theile, jener ist von der Hand des obersten Gottes geschaffen und heisst selbst „göttlich, ein Dämon"; die niederen Theile. aber werden mitsammt dem Leib durch Untergötter hinzugefügt. Umgekehrt hat Aristoteles, von der Erfahrungswelt ausgehend, zu der natürlichen Seele die Vernunft als das einzig Göttliche von aussen (ópadev) hinzutreten lassen. Auch nach den Stoikern, den späteren wenigstens, ist unsere Vernunft zwar gottverwandt, ein Ausfluss der göttlichen Weltvernunft, aber ihr steht die Sinnlichkeit als eine so fremde und feindliche Macht gegenüber, dass nach Seneka das irdische Leben nur als flüchtige Herberge und schwaches Vorspiel des besseren Jenseits zu betrachten ist. Dieser Dualismus, über den die griechische Welt nie hinausgekommen ist, war die unvermeidliche Durchgangsstufe zu der Einsicht, dass die Gottverwandtschaft des Menschen nicht in seiner ursprünglichen und auch nicht in der durch ästhetische Kultur verfeinerten Natur, sondern in der durch sittliche Freiheit neugewordenen Menschheit zu finden ist; dass aber die Möglichkeit dieses Neuwerdens in der ursprünglichen gottverwandten Anlage des Menschen liege, das ist der werthvolle Gedanke, den das Christenthum aus dem Hellenismus entnommen hat.

Auch die brahmanische Spekulation hat eine Gottverwandtschaft des Menschen gelehrt, aber nur auf ihrer unteren oder exoterischen Stufe, wo die Realität der Welt noch nicht verneint, sondern als Emanation aus dem einen Wesen Brahmas erklärt wird; auf der höheren Stufe des esoterischen Wissens dagegen wird aus der Verwandtschaft volle Identität mit Gott. Da es, so argumentirt die Vedanta - Spekulation*), ausser Brahman, dem unendlichen Wesen,

*) Max Müller, Theosophie, neunte Vorlesung: die Vedanta - Philosophie, S. 278 ff.

nichts geben kann, und da das vollkommene Brahman unveränderlich und untheilbar ist, so kann auch das Selbst des Menschen nichts anderes sein als eben das Brahman in seiner Ganzheit und nicht. nur ein Bestandtheil oder eine Modifikation desselben. Alles was für das Brahman gilt, muss also auch für das Selbst des Menschen gelten wie jenes ganz und gar Erkenntniss ist, so auch dieses; wie jenes allgegenwärtig, allwissend und allmächtig ist, so auch das Selbst; wie Brahman weder aktiv noch passiv, weder geniessend noch leidend ist, so muss es auch das Selbst sein. Dass aber dieses doch von allem dem das Gegentheil, nämlich aktiv und passiv, geniessend und leidend, an Wissen und Macht beschränkt zu sein scheint, das ist nur die Folge des Nichtwissens oder der Illusion, vermöge der das Selbst sich durch Anderes, das Nichtich oder die Sinnenwelt, beschränkt und gebunden und dadurch auch vom Brahman geschieden meint. Woher diese Illusion entstehe, wird nicht erklärt; sie ist eine unbegreifliche Thatsache, die es aufzuheben gilt durch die Erkenntniss vom Nichtsein des scheinbar seienden Vielen und Wandelbaren. Durch diese Erkenntniss wird die individuelle Seele sich dessen bewusst, dass sie nicht erst Brahman zu werden oder zu ihm zurückzukehren braucht, sondern dass sie schon immer Brahman gewesen ist und das Göttliche nie von ihr fern, sondern nur durch Nichtwissen verhüllt war. „Brahman ist wahr, die Welt ist falsch, die Seele ist Brahman und nichts anderes", das ist die Quintessenz des Vedanta. Indem dieser abstrakte Monismus Seele und Welt in dem Alleinen aufgehen lässt, hebt er nicht nur die Realität der Religion, sondern auch die alles Erkennens und Handelns in einem absoluten Illusionismus auf, beraubt also den Menschen, während er ihn durch Identificirung mit der Gottheit aufs höchste zu erheben scheint, in Wahrheit alles positiven Inhalts und Werths seines Lebens.

Den entgegengesetzten Gang nimmt die religiöse Ansicht vom Menschen in der biblischen Religion. Nach der älteren Schöpfungsgeschichte (I Mos. 2) wird des Menschen Leib von Gott aus einem. Erdenkloss gebildet und dann Gottes Odem ihm eingehaucht, wodurch er zur „lebendigen Seele" wird; ebenso heissen aber auch die Thiere; ein Vorzug des Menschen ist also darin nicht enthalten; auch er ist einfach belebter Erdenstoff oder „Fleisch", unter welchem Begriff

O. Pfleiderer, Religionsphilosophie. 3. Aufl.

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Mensch und Thier oft genug zusammengefasst werden. Der ihm von Gott eingehauchte Lebensodem bezeichnet nur die allgemeine Lebenskraft, die Gott den Kreaturen eine Zeit lang verleiht und dann wieder zurücknimmt, dass sie zu Erdenstaub werden. Nach der späteren priesterlichen Erzählung (I Mos. 1) hat Gott das erste Menschenpaar in seinem Bilde und nach seiner Aehnlichkeit geschaffen und zur Herrschaft über die übrige Kreatur bestimmt; damit ist allerdings ein Vorzug des Menschen ausgesagt; unter der Gottähnlichkeit wird wohl eben die den Menschen zur Herrschaft über die Erde befähigende Vernünftigkeit oder Denkfähigkeit gemeint sein, wie auch nach Ps. 8,6 die gottähnliche Würde des Menschen eben in seiner Herrschaft über die anderen Geschöpfe besteht. Aber an irgendwelche sittlich-religiöse Vollkommenheit ist dabei durchaus nicht zu denken, ebenso wenig wie an eine dem Menschen anerschaffene Unsterblichkeit, die er ja erst von der Frucht des Lebensbaumes im Paradies hätte gewinnen können; vielmehr gehört die Sterblichkeit nach durchgängiger biblischer Lehre zum Wesen alles Fleisches. Als „Fleisch" ist der Mensch ein schwaches und hinfälliges Geschöpf, das Gegentheil von Gott, dem allmächtigen Schöpfer, der Geist, Leben und Kraft ist; der Abstand des Geschöpfs vom Schöpfer, nicht die Verwandtschaft mit Gott überwiegt in der alttestamentlichen Schätzung des Menschen. Nur Einzelne sind es zunächst, die kraft besonderer Geistbegabung in ein ausnahmsweise nahes Verhältniss zu Gott treten dürfen: die Seher oder „Männer Gottes", über die der Geist Gottes als begeisternde Kraft kommt, dass sie Gesichte sehen, Gottes Stimme hören und Organe seines Willens werden. Da ist nun doch mehr als nur Fleisch oder lebendige Seele im Sinn des allgemeinen Naturlebens; in ihrer sittlich-religiösen Begeisterung fühlten sich die Propheten über das blosse Naturgebiet emporgehoben und in die Gemeinschaft göttlichen Lebens versetzt. Was sie aber zunächst nur als Einzelne an sich selbst erfuhren, das erwarteten sie von den künftigen Heilstagen als allgemeine Gabe für alle Glieder ihres Volkes. Jeremia (31, 33) weissagte von dem künftigen Bund, den Jahve mit dem Hause Israel schliessen werde, da werde er sein Gesetz in das Innere der Menschen legen und in ihr Herz schreiben, so dass man nicht mehr nöthig haben werde einander zu belehren, sondern Alle, Gross und Klein, werden Gott erkennen. Und Joel (3,1 ff.) weissagte von künftigen Tagen, wo Gott seinen Geist

ausgiessen werde über alle Welt, dass Israels Söhne und Töchter weissagen, die Greise Träume haben und die Jünglinge Gesichte sehen werden, und selbst über Knechte und Mägde der Geist ausgegossen sein soll.

Diese Weissagung ist im Christenthum erfüllt und zwar über die Grenzen des israelitischen Volksthums hinaus erfüllt worden. Zwar hat das Christenthum nicht von Anfang eine ursprüngliche Wesensverwandtschaft des Menschen als solchen mit Gott gelehrt das wäre ein zu grosser Sprung gewesen von den Voraussetzungen des Judenthums aus, das die doppelte Kluft statuirte zwischen Gott als Geist und dem Menschen als Fleisch und zwischen dem Juden und dem nichtjüdischen Menschen. Jesus begann vielmehr damit, die Kindschaft Gottes seinen Jüngern als das Ideal hinzustellen, das sie durch sittliche Verähnlichung mit Gott anstreben sollen; den Barmherzigen, die ihre Feinde lieben, wird verheissen, dass ihr Lohn gross sein und dass sie Söhne des Höchsten sein werden (Luc. 6, 35); die Friedfertigen werden selig gepriesen, weil sie Söhne Gottes heissen werden (Matth. 5, 9). Diese Gotteskindschaft ist also zunächst eine auf sittlichem Wege zu erlangende Würdestellung, das normale Verhältniss des Menschen zu Gott. Ebenso ist nach Paulus die Gotteskindschaft zunächst nicht eine Wesensverwandtschaft, sondern das Adoptivverhältniss, in welches Gott die Christusgläubigen aufnimmt. Aber dieses ideale Verhältniss soll seine reale Ergänzung finden in der Auferstehung, wo die sittlich Gottähnlichen ihm auch in der äusseren Erscheinung ähnlich werden sollen, indem sie den Erdenleib vertauschen mit dem Herrlichkeitsleib der himmlischen Geister. Paulus sagt, dass wir Christen uns sehnen nach der Kindschaft (Gottes), die wir erwarten mit der Erlösung unseres Leibes, nämlich durch die Auferstehung (Röm. 8, 23). Und im selben Sinn hatte Jesus gesagt, dass die, welche gewürdigt werden, des künftigen Aeon und der Auferstehung von den Todten theilhaftig zu werden, nicht mehr freien und nicht mehr sterben werden, denn sie sind den Engeln gleich und sind Söhne Gottes als Söhne der Auferstehung" (Luc. 20, 36). Hiernach ist die Gotteskindschaft ein von der jenseitigen Zukunft erhoffter Zustand der substantiellen Verähnlichung mit Gott auf Grund der in der Gegenwart zu erstrebenden sittlichen Verähnlichung mit Gott. Setzt aber diese künftig zu erlangende Gotteskindschaft nicht auch eine ursprüngliche Wesensverwandtschaft