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Sturm- und Hagelwolke ohne Weiteres identifiziert erscheint, so meine ich in dieser nur zu deutlichen Mythensprache die überall hervorguckende Tendenz des Gewährsmannes zu erkennen, der eifrig bemüht ist, seine Theorie mit unwiderleglichen Beweisen zu stützen. (S. Merényi, Sajóv. II, 49 und in mehreren Parallelstellen, wo bei der Verfolgung des Helden durch die Hexe gesagt wird: „Itt a sötétzöld felhöböl hármas nyerítés hallatszott; az anyakanċza csalogatta a fiát, a csikó pedig hangos nyerítéssel, hogy szinte megkondult belé a világ, viszszafelelt az anyjának.“ Das Hervorgehobene ist übrigens mit Liebrecht, Z. Volkskunde 157 m. zu vergleichen, ein griechisches Volkslied angeführt wird, in welchem Wort für Wort der obige Passus vorkommt.) Was hiervon zu halten, das habe ich oben aus Joh. Aranys Kritik der Merényischen Märchendarstellung mit dem gehörigen Kommentar versehen.

Über den tátos des Volksglaubens, so insbesondere über den Wechselbalg, der häufig diesen Namen führt, (so z. B. Nyelvör, VII, 86–87,) handle ich in einer anderen Arbeit, die in erster Reihe den spärlichen Rudimenten der magyarischen (?) Mythologie (??) gewidmet werden soll.

(Vgl. noch zum Zauberpferde, was Ipolyi: Magyar Mythologia, S. 234—239 mit dankenswertem Fleiss, aber leider kritiklos zusammengestellt hat.)

Eine andere, von magyarischen Mythoplasten viel umworbene Gestalt ist die vasorrú bába oder „Frau Eisennase“, wie A. György (Ungarische Revue. 1881 S. 587–602, vgl. auch desselben Aufsatz: „Der magyarische Olymp“ in derselben Zeitschrift vom J. 1885) sie nennt, über die ich fast alles wiederholen müsste, was ich über die slavische yaga oder yega-, jedza, jadza, jedži, — jenži, jenzi, ježi-baba, jezinka, yazya aus slovakischen, böhmischen, polnischen, serbokroatischen, slovenischen und russischen Märchen erfahren konnte. — Anders denkt über den Gegenstand Herr György, dem ich auf ein Gebiet nicht folgen will, auf dem ich - wegen ungenügender Kenntnis der slavischen Sprachen mich wenig heimisch fühle. Er, dem es in dieser Beziehung vielleicht nicht besser als mir geht, könnte sich einstweilen aus Ralston 92-95, 139–158, 248—250 und besonders 137 ff. einiges holen, was ihn über diese stehende Figur, das verkörperte böse Prinzip der ungarischen Märchen, eines anderen belehren dürfte. Hier nur zwei Worte zur „mythologischen“ Seite der Frage. Vasorrú bába soll - wie H. György a. a. 0. aus Nagyszótár zitiert - ,, eine zauberkundige, hexenartige Frau“ sein, „die eine nadelspitzige Eisennase hat und beim Sturmlauf gegen den Eisenwall von sieben Meilen weit auf denselben losspringt.“

Wo in aller Welt Nsz. diese Definition aufgestöbert, ist mir aus allen den 400 – 500 ungarischen Märchen, die ich gewissenhaft durchgelesen, unerfindlich. Ipolyi, der doch alles, was nur irgendwie mythologisch gedeutet werden könnte, auch aus ältereren und zum Teile noch unveröffentlichten Quellen zusamengetragen, erwähnt unter den vielen Zügen dieser Gestalt, die er a. a. O. 66 ff. anführt, jener wichtigen Eigenschaft mit keinem Worte. Und doch steht die ganze mythische Bedeutung der „Frau Eisennase“ auf diesem „nadelspitzigen“ Gesichtsvorsprung, der den hervorzuckenden Blitz symbolisieren soll! Vas ist nämlich allen verwandten Sprachen in der Bedeutung von „Kupfer“ eigen. (Vgl. Budenz, Magyar-Ugor Összehasonlító Szótár, No. 566, S. 567.) Also nicht so sehr Frau Eisen- als vielmehr Frau Kupfernase! Nun ist aber, wie ein ungenannter Beistand des H. György in einem Nachtrage zur Arbeit des letzteren bemerkt, die „ursprüngliche“ Form des charakteristischen Epithetons nicht vas-orrú, sondern vas-fogú. (Die Frage nach der Ursprünglichkeit der einen oder der anderen Form bei Seite gelassen, kann ich einstweilen die ohne eine Belegstelle hingeworfene Behauptung der ergänzenden Bemerkung aus Kriza, Vadr. S. 475-476 bestätigen. Allerdings ist bisher diese die einzige Stelle, welche ich genau anzugeben vermag). Wenn aber so, folgert weiter der begeisterte Sekundant des H. György, dann muss es doch einem Jeden einleuchten, dass dieser „eherne Zahn“ sich viel besser zu einer mythologischen Metapher für den Blitz eignet, als eine noch so nadelspitzige Nase. Folglich ist die vasorrú bába die Personifikation der Gewitterwolke und nebenbei der Nacht, aber auch des Winters. Wieso das russische Märchenwesen, welches unserer vasorú bába entspricht, d. h. die Yaga Baba, zu ihrem eisernen Zahn (oder Zähnen) kommt, das ist u. a. auch aủs Ralston S. 166 zu ersehen, wo allerdings nach der Überschrift des (aus Afanasjew I, Nr. 4a) mitgeteilten Märchens von einer Vyed'ma die Rede, die aber mit allen Eigenschaften einer Y. B. ausgestattet und in russischen Märchen überhaupt oft für die letztere mit dem Charakter derselben steht. Vgl. Ralston, S. 163. Auch die famose Burg, so sich auf einem Hahnenfuss dreht und ein Kupferdach trägt, in der György seiner Theorie entsprechend wieder nur die in den Winden sich „drehende“, sonnenbeschienene Wolke sieht, —- muss, wenn sie schon eine Wolke ist, für eine russische oder gemein-slavische und keine ugro-finnische Wolke erklärt werden. (Vgl. Ralston, S. 144 et passim.) - Zum Schlusse noch einen Zug, der die nahe Verwandtschaft der vasorrú bába mit der slavischen Baba Yaga – wenn solche noch eines Beweises bedürftig wäre – über jeden Zweifel erhebt und zugleich ebenso entschieden gegen die Annahme eines unmittelbaren Zusammenhanges der ersteren mit der finnischen Louhi spricht, wie deutlich derselbe andrerseits auf den gemeinsamen slavischen Ursprung der magyarischen und finnischen Gestalt hinweist und aus diesem die einzige stichhaltige Erklärung der ähnlichen Merkmale beider gewärtigen lässt. Ich meine den Mörser, der zur stereotypen Ausrüstung der russischen Baba-Yaga gehört (vgl. Afanasjeff I, Nr. 3b=Ralston, S. 141) und dessen sich in einem magyarischen Märchen (Nyelvör, XIV, 91 ff.) die verfolgende Hexe zum selben Zwecke wie im russischen bedient. Gerade so vie vorher der „eiserne Zahn“, ist auch dieser Mörser im magyarischen Märchen nur durch Zuhilfenahme der russischen Parallelstellen erklärlich und zeugt zugleich für die skrupellose Oberflächlickeit, womit ein Volk vom anderen die Märchen übernimmt und in denselben gar oft manch unrichtig oder auch gar nicht verstandenes Detail, so wie es eben aufgefasst wurde, stehn lässt, ohne sich weiter um die Bedeutung desselben zu kümmern oder an ein innigeres Verweben des neuen Einschlags mit dem älteren Aufzug zu denken. Unwillkürlich muss ich hierbei der Worte gedenken, die Lönnrot im Jahre 1855 an Schiefner schrieb: „Als ich einen Finnen fragte, so lauten dieselben woher er so viele Märchen wisse, antwortete er mir: Ich habe mehrere Jahre nach einander bald bei russischen, bald bei norwegischen Fischern am Eismeer Dienste getan, und so oft der Sturm uns vom Fischfang abhielt, vertrieben wir uns die Zeit mit Märchen und Erzählungen. Dann und wann war mir ein Wort oder eine Stelle unverständlich, doch erriet ich den allgemeinen Inhalt aller Märchen, die ich nachmals mit selbsterfundenen Zusätzen daheim wiedererzählte.“ (Ermans Archiv für wissenschaftliche Kunde von Russland XXII, 614 und daraus auch in G. Meyers Einleitung zu den Finnischen Märchen übersetzt von Emmy Schreck. Weimar, Hermann Böhlau 1887. S. XIX f.) Worte, die nur zu deutlich gegen Annahmen sprechen, deren Unzulässigkeit wir im Obigen wiederholt darzutun bemüht waren,

weshalb man uns nicht verdenken wird, wenn wir nicht umhin konnten, die wertvolle Zeugenschaft dieses naiven Ausspruches anzurufen.

es

Graz.

Schiller und Vergil.

Von

Gustav Hauff.

I.

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en Anlass zu der nachfolgenden Untersuchung verdanke ich zwei

Abhandlungen über unser Thema, die in den letzten Jahren erschienen sind, nämlich dem Aufsatz von Oskar Brosin: Anklänge an Virgil bei Schiller (Schnorr von Carolsfeld, Archiv für Litteraturgeschichte, 1889, S. 518 ff.) und der Studie Theodor Österleins: Vergi in Schillers Gedichten (Studien zu Vergil und Horaz von Theodorl Österlein, Tübingen 1885, S. 6—15). Österlein scheint Brosins Abhandlung nicht gekannt zu haben; wenigstens führt er sie nirgends an. Beide Gelehrte 'ergehen sich in der Aufzählung von einzelnen Parallelen zwischen Schiller und Vergil, aus denen Schillers Abhängigkeit von dem römischen Dichter hervorgehen soll. Österlein hat in der Anführung dieser Parallelen noch ein gewisses Mass gehalten; aber Brosin überrascht uns durch eine ausserordentliche Anzahl solcher Parallelstellen. Österlein teilt die Beschäftigung Schillers mit Vergil in drei Perioden ein: 1) die Zeit der Akademie bis zum Ende des Aufenthalts in Stuttgart 1782; 2) die Zeit zwischen 1782 und 1791; 3) die Zeit nach der Übersetzung der zwei Bücher. In die erste Periode fällt „der Sturm auf dem Tyrrhener Meer“ in Haugs schwäbischem Magazin von 1780. Anklänge an die Äneis findet der Verfasser in der Kindsmörderin (die Situation in der siebenten Strophe soll an Äneis IV, 586 ff. erinnern), in der Schlacht (schwarz brütet auf dem Heer die Nacht“ soll an Äneis 1, 89: ponto nox incubat atra gemahnen); in Hektors Abschied fällt ihm bei dem „tobt" am Schluss das exultat Äneis II, 469 ein. Ich muss gestehen, dass für mich bloss die erstgenannte Parallele etwas Einleuchtendes hat.

In der zweiten Periode hat die behauptete Parallele die Stelle in der „Unüberwindlichen Flotte“: „Gott der Allmächt'ge sah herab“ mit 2. Moses 19,20: „Als nun der Herr herniedergekommen war auf den Berg Sinai, oben auf seine Spitze“ u. s. w. für uns ebensowenig Beweiskraft. Wenn Österlein namentlich das „constitit“ hervorhebt und in der wunderseltsamen Historia („Gott stand auf Höhen Sinais und schaute nach der Erden“) und in dem Gedicht: „Der Eroberer“ („, dann vom obersten Tron, dort wo Jehova stand“) neben Äneis 1, 222 ff., alttestamentliche Reminiszenzen anklingen hört, so erinnere ich, ganz abgesehen von der verschiedenen Motivierung bei Vergil und Schiller, die der Verfasser selbst hervorhebt, daran, dass ein Lied im alten württembergischen Gesangbuch anfängt: „Jehova stand auf Sinai und die Posaune schwieg.“ Zwar ist dieses Gesangbuch später, als die genannten Gedichte, aber doch kann das Lied Schillern, vielleicht von seiner Mutter her, bekannt gewesen sein. Etwas Bestimmtes lässt sich hier nicht behaupten.

In der dritten Periode, in welche die Übersetzung des zweiten und vierten Buches der Äneis fällt, findet der Verfasser in der ersten Strophe der „Macht des Gesanges“ einen Anklang an Äneis II, 304 ff. Düntzer und Brosin waren ihm, was er nicht bemerkt, darin vorangegangen. Ein Theologe könnte bei den Worten: „Er hört die Flut vom Felsen brausen, doch weiss er nicht, woher sie rauscht“ sich an die Worte Jesu Joh. 3, 8: „Der Wind bläset, wo er will, und du hörest sein Sausen wohl; aber du weisst nicht, von wannen er kommt, und wohin er fähret. Also ist ein Jeglicher, der aus dem Geist geboren ist“ erinnert finden. Doch will ich den Leser nicht mit Anführung aller vermeintlichen Parallelen behelligen. Wenn Österlein gegen den Schluss der Studie sagt, es könnte vielleicht bei einer oder der anderen der genannten Stellen die Ansicht der Kritiker dahin gehen, dass das Zusammenstimmen zwischen Schiller und Vergil ein mehr zufälliges, durch den Stoff selbst gegebenes sei, so wird diese Bemerkung gewiss nicht bloss von mir auf die allermeisten der von Österlein angeführten Stellen ausgedehnt werden. Eine bewusste Nachbildung oder Umbildung mag mit dem Verfasser bei der Stelle in der „Macht des Gesanges“ und bei anderen, z. B. Äneis VI in „das Ideal und das Leben“ angenommen werden; Österlein selbst aber giebt zu, dass meist wohl halb unbewusste Erinnerungen vorliegen, bei denen es dem Dichter vielleicht während, vielleicht sogar nach der Produktion nicht zum klaren Gedanken wurde, woher ihm Em

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