glanz seiner Herrlichkeit und Erhabenheit darstellt. Der offizielle Glaube weiß Jahwe im Himmel, das religiöse Interesse sucht ihn auf dem Zion.

In der Eschatologie endlich wird in konsequenter Weiterspinnung der Gedanken Jesaias vom kleinen Rest auf dem Zion der Berg Zion der heilige Berg xať' ¿§oxýv ¥ 2, 6; 48, 2; Jes 56, 63, 18; 66,20, nach Jes 56, 7 ist der Berg heilig, weil Jahwes Bethaus auf ihm steht. Als heiliger Berg aber überragt er alle Berge der Welt an Höhe Jes 2, 2; Mi 4, 1; Hes 40, 2; Sach 14, 10; Apc. Joh. 21, 10, auf dem dereinst Gott das Weltgericht über alle Völker halten wird 9, 8 f. 12; Joel 2, 1 f.; Ob 16 f., und um den sich dereinst das neue Reich gruppiert als um seinen Mittelpunkt, den Angelpunkt der ganzen Zukunft der Welt 14, 7; Joel 4, 17 ff.; Ob 21.

Das Ergebnis unserer Untersuchungen über die Wohnung Jahwes im Tempel möchte ich in folgenden Thesen niederlegen.

1. Name und Bauart des Tempels, sowie Terminologie und Praxis des Kultus setzen voraus, daß Jahwe im Allerheiligsten des Tempels wohnt.

2. Die Tempelidee ist in Israel etwas Neues. Als Muster des Zionstempels sind die alten ägyptischen Tempelbauten anzusehn. Dieser Typus ist durch die Vermittlung der Phönizier z. Z. Salomos nach Jerusalem gekommen.

3. Das leibhaftige Wohnen Jahwes im Tempel ist mithin eine aus dem Auslande importierte, den Israeliten von Haus aus fremde Vorstellung, die aber von den Israeliten rezipiert wurde.

4. Daß diese fremde Idee in weiten Kreisen des israelitischen Volkes heimisch geworden ist, lehren einmal eine geflissentliche Polemik gegen diese Überzeugung (Micha, Jeremia, Deuteronomium) und zweitens gewisse Äußerungen in den Prophetenschriften. Dabei ist aber zu konstatieren, daß der Glaube an Jahwes Himmelswohnung während dieser ganzen Zeit nebenher lebendig war.

5. Von den Propheten bis Deuterojesaia, abgesehn von Hesekiel, wurde die Frage nach einer Wohnung der Gottheit nicht aufgeworfen, ihr geistig-ethischer Gottesbegriff schloß die Annahme einer räumlichen Beschränktheit der Gottheit a priori aus.

6. Die priesterlichen Kreise, besonders die Deuteronomisten und Hesekiel, knüpften an die volkstümlichen Vorstellungen an, suchten diese aber durch geeignete Formeln mit den gereifteren Erkenntnissen der prophetischen Religion auszugleichen und zwischen ihnen zu vermitteln.

7. In nachexilischer Zeit nimmt in demselben Maße, wie die Wertung und peinliche Beobachtung des Tempelrituals wächst,

die massive Form des Glaubens an Jahwes leibhaftiges Wohnen im Tempel allmählich ab und macht einer besonderen Würdigung des Zion als der Lieblings- und Offenbarungsstätte des Himmelsgottes und als des geistigen Mittelpunktes des gesamten Judentums Platz. „Jahwe im Himmel" war ein dogmatischer Glaubenssatz, „Jahwe im Tempel" ein religiöses Werturteil.

VI. Jahwe im Himmel.

Bernhard Stade äußert einmal (ZATW 1895 S. 162: „Himmel und Himmel ist nicht immer und überall dasselbe" und stellt als Zeugen für die Verschiedenheit der sich mit dem Wort „Himmel" verbindenden Vorstellungen die Stellen Jes 14, 13 ff. und 104, 2 einander gegenüber. In Jes 14, 13 kommt das Wort Himmel als Ausdruck einer bedeutenden Höhe in Betracht (Stade at. Theol. S. 290), während 104, 2 der Himmel als ein selbständiger Bereich, als eine Welt für sich neben der Erde gedacht ist. Daneben gibt es noch Stellen, an denen das Wort Himmel fast zur Bezeichnung der Raum- und Zeitlosigkeit gebraucht wird, wie z. B. 89, 3; 119, 89 (in Parallele mit ), endlich ist das Wort rein bildlich oder als eine Art sprichwörtlicher Hyperbel zu fassen

ועלה לשמים שראו oder ,73 / שתו בשמים פיהם in Ausdrücken, wie

Hi 20, 6. Der Gebrauch des Wortes Himmel im Sinne von 89, 3 und 119, 89 läßt erkennen, wie die eines abstrakten Denkens unfähigen Geistesmänner des Judentums dem Begriffe der Transzendenz entgegenringen. Wenn wir nun von einer Wohnung Jahwes im Himmel reden, so kommt für uns im wesentlichen nur diejenige Bedeutung in Betracht, die wie 104, 2 ein über dem Himmelsblau befindliches, im großen und ganzen nach Analogie der irdischen Welt vorgestelltes himmlisches Reich bezeichnet. Man pflegt häufig diese Bedeutung von Himmel als den festen Himmel von dem beweglichen Himmel, worunter man dann die Wolken und sonstige meteorologische Naturkräfte am Himmel versteht, zu unterscheiden. In der Tat basiert diese Unterscheidung, soweit der Himmel als Bereich der Götterwelt in Betracht kommt, auf ganz verschiedenen Vorstellungen von der Natur der Götter, aber im einzelnen sind die Grenzen oft fließend.

1. Die Vorstellungen, die sich die Israeliten von dem Bau des Himmels machten, sind von recht sinnlich konkreter Art und haben eine gewisse Verwandtschaft mit den entsprechenden Anschauungen, die in der babylonisch-assyrischen Mythologie zu

tage treten. Wir sind bei der Zeichnung des Himmelsbildes nur auf sporadisch an die Oberfläche tauchende Nachrichten aus den verschiedensten, meist aber späteren, Zeiten angewiesen und müssen deshalb mit der Möglichkeit einer Wandlung der Vorstellungen in den verschiedenen Zeiten rechnen.

Die Entstehung des Himmels fällt mit der Schöpfung der Erde zusammen. Dadurch, daß Jahwe das chaotische Urmeer

in zwei Teile teilte, entstanden die oberen uud die unteren Wasser, ebenso wie im babylonischen Schöpfungsmythos Marduk den Chaosdrachen Tiamat in zwei Teile zerschnitt und daraus Himmel und Erde erschuf. Abgegrenzt wurden die oberen Wasser durch eine feste Masse (Gen 1, 6-8 u. v. a., von sp mit der wahrscheinlichen Bedeutung „feststampfen" oder „breitschlagen" vom Metall; über die Etymologie s. bei Dillmann, Genesis S. 23 f., Lagarde, Gött. Gel. Anz. 1888 S. 826 und Sauda, Ztschr. f. kath. Th. 26, 403; griechisch otɛośwμa, lateinisch firmamentum). Diese Feste hatte die Form einer Wölbung, by a Prov 8, 27; Hi 22, 14, und bestand aus Sapphirstein Ex 24, 10; Hes 1, 26, hauptsächlich wohl wegen der bläulichen Farbe dieses Steines (S. 21 u. 195), sie war glänzend Dan 12,3 wie ein gegossener Metallspiegel Hi 37, 18. Diese Wölbung ruht auf Säulen Hi 26, 11, wie auch die Erde auf bis in die Unterwelt ragenden Säulen (Hi 9,6 723, 38, 5 22, sonst meist 7 Jer 31, 37; Jes 24, 18; 82, 5; Prov 8, 29; Mi 6, 2) ruht. Diese Säulen werden wir uns nach der letztgenannten Stelle wegen der Parallele als Berge vorzustellen haben. Wo Himmel und Erde sich berühren, sind beide zu Ende (Dt 28, 64 pp und Neh 1,9

w np, beide Stellen das gleiche bedeutend, nämlich speziell die Verbreitung des Judentums auf der ganzen Erde, ebenso Dt 4,32; Jes 13, 5). An dem raki'a werden Sonne, Mond und Sterne befestigt Gen 1, 14, an der Himmelswölbung von einem Ende zum andern bewegt sich die Sonne wie ein Held 19, 6 f. Der auf die Erde fallende Regen kommt aus jener himmlischen Hälfte des Urmeeres durch am Firmamente angebrachte verschließbare Öffnungen, nach Art der Fenster ( Gen 7, 11; 8,2; 2 Kö 7, 2. 19; Jes 24, 18; Mal 3, 10, die ursprüngliche Bedeutung ist „Gitter" Hos 13, 3) oder Kanäle (b Hi 38, 25) oder Türen 78, 23) vermittelst der Wolken, in denen sich das Wasser zunächst ansammelt, auf die Erde. Poetisch heißt es:

(

ישכיב) ausfieben (נבלי השמים) Wer last die Krige des Himmels

وو

eigentlich: legt sie auf die Seite Hi 38, 37)?" Nach einer anderen Anschauung ist es der Blitz, der den oberen Wassermassen einen Weg bahnt Jer 10, 13 51, 16.

Im Bilde wird der Himmel auch nach der Analogie eines antiken Hauses (cf. Ri 16, 25 ff.) beschrieben. Wie dieses, so ruht auch der Himmel auf einem Eckstein (

Hi 38, 6), 104, 3, wohl

er ist das obere Stockwerk über der Erde ( auch Am 9, 6), beide Stockwerke sind an sich gleich gebaut, und der Himmel hat seiner Bauart und Einrichtung nach ursprünglich nichts vor der Erde voraus, beide stehen oft ganz koordiniert nebeneinander Dt 3, 24; 4, 26 u. ö. Ebenso entspricht auch in der babylonischen Anschauung das Himmelsbild dem Weltbilde durchaus. Einiges erfahren wir auch über den Inhalt des Himmels; so befinden sich in ihm die vier Winde eingeschlossen Jer 49, 36; Hi 37, 9. 12; Jer 10, 13; 135, 7; Hen 18, 1 ff.; Sach 2, 10; 6, 1-5, nach letzterer Stelle kommen sie aus zwei ehernen Bergen, in deren Nähe sich Jahwes Wohnung befindet 5. Es gibt besondere Räume für das Licht und für die Finsternis Hi 38, 19 f., besondere Speicher für Hagel und Schnee 22 f. Nach bestimmten Gesetzen und Ordnungen entsendet der Himmel Regen und Wind, Hagel und Wolken und erfüllen die Sterne ihre Aufgaben 31—35; Jer 31, 35; 33, 25.

Wir sehen aus diesen Beispielen, daß sich die Phantasie lebhaft mit dem beschäftigt hat, was sich über den Wolken und den Sternen befindet. Das Interesse, das man mit einer solchen „Erforschung" des Himmels und seines Inhaltes verband, war doch wohl dadurch hervorgerufen, daß man ihn für belebt hielt, daß man in ihm die Wohnung der Elohim wesen und vor allen Dingen Jahwes sah. Über das Alter derartiger Reflexionen könnten uns die Schöpfungsmythen einen Anhaltspunkt bieten. Die Schöpfung von Himmel und Erde setzt schon eine überweltliche Stellung Gottes voraus und verträgt sich nicht mit dem Glauben, der die Gottheit an einzelnen Stellen des Landes oder im Allerheiligsten des Tempels wohnen läßt. Daß nun dem Schöpfungsbericht von P in Gen 1 eine ältere Vorlage zugrunde liegt, daß er schon eine längere Entwicklung hinter sich hat, so daß wir ihn nicht einfach als eine von P im israelitischen Sinne umgearbeitete Fassung des babylonischen Mythos ansehn dürfen, sondern daß er schon innerhalb der hebräischen Vorstellungswelt verschiedene Entwicklungsstadien durchlaufen, hat Gunkel überzeugend nachgewiesen (Schöpfung und Chaos S. 149-170, Genesis 2 S. 114 f.). Nach Gunkel, der hierin Giesebrecht (Gött. gel. Anz. 1895 S. 600) folgt, hat die Übernahme der Mythen aus Babel etwa in der ersten Königszeit stattgefunden. Dieser Zeitpunkt deckt sich ungefähr mit dem auch von uns S. 166 vermuteten Alter des Schöpfungsgedankens in Israel. Darauf, daß in der Tat das alte Israel schon die

Konsequenz aus den Schöpfungsmythen auf die Weltgottstellung Jahwes gezogen hat, deuten z. B. Stellen wie Gen 2, 4; 24, 3.7; Jos 10, 12f. und 1 Kö 8, 12f. Andrerseits aber müssen wir uns hüten, den Einfluß der Schöpfungsidee auf das Denken des Volkes zu überschätzen. Der Umstand, daß die mythologischen Kosmogonien aus anderen Welten und Religionen stammen und weit mehr einem wissenschaftlichen Interesse an der Entstehung der Welt als religiösen Bedürfnissen dienen, läßt die Möglichkeit offen, daß für das religiös empfindende Volk Jahwe als Schöpfer des Himmels und der Erde eine Sonderexistenz führte in den aus Babylonien und Ägypten importierten Mythologien, während er sich im übrigen mit der Rolle eines innerweltlichen Gottes begnügen mußte (cf. Stade, Gesch. des V. Isr. II S. 76). Auch hatten wir bereits Gelegenheit festzustellen, daß sich mit der Vorstellung, daß Jahwe die Sonne an den Himmel gestellt habe, die andere vertrug, daß er im Dunkel des Tempels wohnen wolle (S. 167). Wenn wir also der Frage näher treten wollen, seit wann die Himmelswohnung Jahwes eine selbständige Rolle im religiösen Denken der Israeliten übernommen hat, dann dürfen wir uns nicht an die Schöpfungsmythen halten, sondern müssen nach Spuren suchen, die in der genuin hebräischen Denkweise, im Kultus oder in den Äußerungen des religiösen Lebens der einzelnen zum Vorschein kommen. Vorher werden wir uns aber danach umsehn müssen, ob der Kulturboden, auf dem die Vorstellung vom Wohnen Jahwes im Himmel gedeihen konnte, vorhanden war, mit anderen Worten, ob in den verwandten Kulturen, von denen Israel abhängig war, ähnliche Vorstellungen vorlagen. Und da ist es ein leichtes, festzustellen, daß die Verehrung von astralen Gottheiten, insbesondere von Himmelsgöttern, ein Gemeingut aller vorderasiatischen Religionen war. Wir können uns dabei mit einigen wenigen, aber eklatanten, Beispielen begnügen.

2. In der babylonischen Religion ist bereits in der ältesten Stufe der Göttertrias Anu-Bel-Ea der höchste Gott der Himmelsgott, sein Name bedeutet auf sumerisch Himmel1). Sein eigentlicher Wohnsitz ist der Arallû, genannt „Länderberg“ (šâd mâtâti) am Nordpole des Himmels (Jensen, Kosmol. S. 16 ff.). Das Ideogramm EN LIL für Bel bezeugt, daß man schon in sumerischer Zeit Bēl als den Herrn des Luftreiches" ansah. Seine Wohnung

1) Wenn die Annahme Eb. Schraders (KAT2 S. 284), daß der 2 Kö 17, 31 erwähnte Gott der Sepharwiter assyrischem Anumalik entspreche, richtig ist, so würde der Gott Anu sogar seinen Weg ins Alte Testament gefunden haben. Es kann sich aber auch um einen syrischen Namen handeln (s. Zimmern in KAT3 S. 353).