lebendiger, mit Heils- und Lebenskräften ausgestatteter Monotheismus, dazu bedarf es immer erst des Funkens von oben, der in einer geistesmächtigen, gotterfüllten Persönlichkeit zündet, die dann der Prophet des monotheistischen Gedankens wird. Aber weder in Babylon, noch in Aegypten, noch in Griechenland hat dieser göttliche Funke eingeschlagen; das ist allein Israel vorbehalten geblieben, und Moses war hier das von Gott ausersehene Organ, das Israel zu einer Religion verhelfen sollte, die auf den Monotheismus angelegt war. Ich sage ausdrücklich angelegt", denn einen vollendeten, fertigen Monotheismus hat auch Moses noch nicht gebracht, aber er hat in der Kraft des Geistes Gedanken ausgesprochen, die in konsequenter Fortbildung zum Monotheismus führen mussten. Und auch diese Fortbildung geschah nicht etwa auf dem Wege eines dialektischen Prozesses, sondern durch schöpferisch wirkende religiöse Persönlichkeiten, die von dem Geist des lebendigen Gottes in ihrem Innersten berührt, in der Kraft dieses Geistes den Glauben an den einen Gott Himmels und der Erde wirksam und werbend bezeugten.

Jedenfalls darf die Entstehung des israelitischen Monotheismus nicht nach Analogie der Entstehung etwaiger monotheistischer Lehren in Babylon beurteilt, oder aus einer monotheistischen Beanlagung der „kanaanäischen“ Semitengruppe, von der ja sonst auch nicht das Geringste zu bemerken ist, abgeleitet werden; noch weniger ist daran zu denken, dass Israel seinen Monotheismus aus Babylon bezogen habe. Babylon hat einen mächtigen Einfluss auf die israelitische Religion, speciell auf ihren Kultus und auf ihren Vorstellungsapparat ausgeübt. Aber das Beste in ihr, das, was je länger je mehr als ihr eigentliches Wesen hervortritt, der monotheistische Gedanke, stammt nicht von Osten, sondern von oben her, und diesen göttlichen Adel, der ihr trotz aller Schwächen und Unvollkommenheiten eignet, wird ihr keine Entdeckung der Wissenschaft rauben können.

Jesu Stellung zum jüdischen Messiasbegriff.

Von

Lic. Dr. W. Staerk in Salzungen.

Es darf eine glückliche Fügung genannt werden, dass kurz nach dem. Erscheinen des neusten, mehr liebenswürdigen als wissenschaftlich fördernden Lebens Jesu“ von Oscar Holtzmann') zwei Arbeiten auf diesem Forschungsgebiete erschienen sind, die nach ihrer scharfsinnigen und grundgelehrten Anlage bestimmt sind, für weitere Untersuchungen und Problemstellungen bahnbrechend zu wirken. Gegen Ende des vorigen Jahres trat W. Wrede in Breslau mit einer Monographie „Das Messiasgeheimnis in den Evangelien") auf den Plan und zeigte gegenüber der fast zum Dogma erhobenen

1) Leben Jesu. Tübingen, J. C. B. Mohr 1901.

2) Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht. 1901.

Wertschätzung des 2. Evangelisten, wie sehr auch dieser vermeintlich geschlossene geschichtliche Aufriss des Lebens Jesu von dogmengeschichtlichen Gesichtspunkten beherrscht ist. Zugleich wies er in geradezu zwingender Weise nach, dass das sog. Messiasgeheimnis Jesu ein Motiv urchristlicher Apologetik, also unhistorisch sei und damit die Frage nach dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu in ein ganz neues Stadium trete.') Wenige Monate später erschien der erste Teil von Merx' grossartig angelegtem Kommentar zu seiner bereits 1897 ausgegebenen Uebersetzung des Syrus Sinaiticus, 2) der ältesten syrischen Evangelienhandschrift, die auf ein griechisches Original des zweiten Jahrhunderts zurückgeht. Merx beabsichtigt mit seinen, von staunenswertem Wissen zeugenden Untersuchungen zunächst nur, „die erreichbar älteste Form der Evangelien zu erlangen, damit wir durch sie ein Christusbild gewinnen, in dem die später vorgenommenen Uebermalungen getilgt und die Originalzüge wiederhergestellt sind". Aber zugleich gibt er bedeutsame Winke zum Verständnis der kanonischen Evangelien, weist das Ineinander von urwüchsig Realistischem, echt Palästinensischem und Universalistischem in der Darstellung des Matthäus und die fortschreitende Abtönung dieses Bildes und Uebermalung mit jüdischen, aber freilich schon spiritualisierten Messiaszügen bei Marcus und Lucas nach. So lesen wir bei ihm gewissermassen zwischen den Zeilen, was bei Wrede am Ende einer peinlich genauen kritischen Arbeit sich wie von selbst ergibt: dass nämlich der Gedanke der Messianität eine Kategorie ist, an die nicht Jesus selbst sich gehalten hat, sondern die sich der urchristlichen Theologie wie von selbst darbot, um die Grösse ihres Herrn und Meisters zu fassen.

Es sind das ja freilich nicht absolut neue Gedanken; sie begegnen in der Geschichte der Leben Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts mehr als einmal. Aber sie sind sozusagen immer etwas Peripherisches geblieben. Wenn sie jetzt mit neuer Kraft und verstärktem Gewicht in den Mittelpunkt der Arbeit gerückt werden, so muss das von jedem, den die bisherige Behandlung des Messianitätsproblems trotz ihres psychologischen Aufputzes unbefriedigt liess,) mit Freuden begrüsst werden, denn sie befreien das geschichtliche Bild Jesu von einem, seiner einzigartigen Grösse gänzlich unangemessenen Zuge.

1) Was bis jetzt gegen Wrede gesagt worden ist, ist nicht annähernd imstande, seine Stellung zu erschüttern; am wenigsten O. Holtzmann's, von Animosität nicht ganz freier Vortrag, Das Messiasbewusstsein Jesu und seine neuste Bestreitung“ (Giessen, J. Ricker. 1902). Auch Baldensperger's Gegengründe (Theol. Lit. Ztg. 1902, 14) retten den Marcus nicht. Viel tiefer greift da H. Holtzmann's Referat in den G. G. Anz. 1902.

2) Beide bei G. Reimer. Berlin (1898 u. 1902) erschienen. Der Kommentar zu Marcus und Lucas steht leider noch aus.

3) Ich brauche nur an Fiebig's Menschensohn" (Tübingen, J. C. B. Mohr. 1901) zu erinnern: in seinem ersten philologischen Teil eine höchst achtenswerte Leistung, aber in der Anwendung des sprachlichen Ergebnisses auf die evangelische Darstellung ein einziger Missgriff.

Ich behandle im folgenden dieses eigentliche Hauptproblem des Lebens Jesu auf Grund von zwei Vorträgen, die ich vor einem grösseren Kreise von Lehrern und Lehrerinnen über den Menschensohn" und über Jesus der Messias?" gehalten habe und die ihre Entstehung dem eingehenden Studium. von Wrede und Merx verdanken.

1. Die Auffassung der Evangelien, im besonderen des Marcus, von dem Messiasbewusstsein Jesu.

Das messianische Leben Jesu beginnt nach Mc. mit der Taufe („Du bist mein lieber Sohn"), wird aber, trotz der Ahnung der Dämonischen und Kranken, denen Jesus verbietet von ihm als dem Messias zu sprechen, erstmalig durch Petrus (8, 27ff.) auf einen klaren Ausdruck gebracht und verknüpft sich nun sofort mit dem Leidens- und Auferstehungsgedanken. Aber der Masse gegenüber bewahrt Jesus noch das Geheimnis seiner Messianität, bis er es beim Einzug in Jerusalem öffentlich fallen lässt und sich vor dem Hohenpriester offen als Messias bekennt. Ueber seinem Kreuze steht die Inschrift: »βασιλεύς των Ιουδαίων.

Dieser scheinbar psychologisch klare Entwicklungsgang lässt sich auch noch bei Mt. und Lc. erkennen, während Jesus freilich bei Joh. von vorn herein mit dem Anspruch auftritt, Gottes Sohn (Xptotos) zu sein.

Nun sind aber mit dieser Darstellung eine ganze Reihe von

2. Widersprüchen

verbunden, an denen man nicht achtlos vorübergehen darf. Noch nach dem Petrusbekenntnis wird des öfteren auf die Verständnislosigkeit der Jünger hingewiesen, man vgl. nur Mc. 8, 31ff. 10, 32 ff. Lc. 9, 45. „Jesus macht zwar 32ff. seinen Jüngern gegenüber aus seinem Leiden und Auferstehen kein Geheimnis, aber es bleibt ihnen ein Geheimnis" (Wrede S. 95). Ueberhaupt zeigen gerade die Jünger eine merkwürdige Verständnislosigkeit gegenüber dem innersten Wesen Jesu, vgl. die fast schematischen Motivierungen Mc. 4, 13 „Wie wollt ihr alle Gleichnisse verstehen?" 4, 40f. Habt ihr noch keinen Glauben?" 6,501. πεπωρωμενη ήν ἡ καρδια αὐτων 7, 18 „So verständnislos seid auch ihr?" -8, 16ff.,,Merket und verstehet ihr noch nicht?" ferner 10,24 14, 37 ff. u. 50. Der 2. Evangelist kennt also, genau betrachtet, keinen Fortschritt in der Erkenntnis der Jünger. Vielmehr wird ihnen erst alles mit der Auferstehung klar.

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Es kommt des weiteren hinzu, dass nach dieser Darstellung Jesus sich fortgesetzt durch Kraftthaten als Messias erweist und doch als solcher verborgen bleiben will. Um das zu verstehen, genügt schon ein kurzer Hinweis auf Stellen wie Mc. 1, 34 3, 12 1,43 ff. 5,43 7,36 u. a. Ueberall hören wir von der ausdrücklichen Absicht Jesu, trotz seiner Thaten nicht öffentlich bekannt werden zu wollen. Das ist umso auffallender, als sich dieses unmotivierte Verhalten Jesu auch nach dem entscheidenden Petrusbekenntnis fortsetzt, vgl. 8, 30 und besonders 9, 9, wo erstmalig dieses

sich selbst Verheimlichen begründet wird mit den Worten: „er befahl ihnen, niemand von dem, was sie gesehen hatten, zu erzählen, ausser wenn der , Menschensohn' von den Toten auferstanden sei". Hierdurch erst fällt ein scharfes Licht auf diese eigentümliche Darstellungsweise des Mc., das man nicht durch moderne psychologische Erwägungen abschwächen darf. Es handelt sich bei diesem Zuge der evangelischen Erzählung offenbar um dieselbe Vorstellung von Jesus, die in der Theorie des Mc. über Jesu Parabelrede zu Tage tritt (4, 10 ff.): Jesus hält seine Messianität auf Erden geheim, nur seinen Jüngern enthüllt er das Mysterium seiner Person - freilich umsonst, sie verstehen ihn nicht; der grossen Masse bleibt er ein tiefes Geheimnis in Worten und Thaten. Aber mit seiner Auferstehung fällt es ihnen wie Schuppen von den Augen, jetzt erst erkennen sie ihn als Messias.

Diese dem Mc. eigentümliche Anschauung lässt sich auch noch bei Mt. und Lc. nachweisen trotz manchen, aus der verschiedenen Grundanschauung über Jesus und die Jünger entspringenden Abschwächungen, während freilich das Johannesevangelium mit Bewusstsein Jesus von Anfang an als Xpistos auftreten lässt. Doch bildet auch nach ihm die Auferstehung einen Wendepunkt in der Erkenntnis der Jünger.

Diesen Beweisgründen Wrede's füge ich meinerseits als Argument den eigentümlichen Gebrauch des Namens víos tou dvůршлоυ hinzu. Es darf jetzt als ausgemacht gelten, dass das dem griechischen Menschensohn" entsprechende barnasch oder barnascha unterschiedlos nichts weiter heisst als „Mensch“, „der Mensch", „jemand". Nach den Evangelien wäre also das simple barnasch (a) zur Zeit Jesu ein Messiastitel gewesen. Da sich das aber nur aus Henoch und IV. Esra, und auch hier nur als Möglichkeit, folgern lässt, so kann Jesus, wenn er sich dieses Ausdrucks bediente, ihn nur als Geheimnamen gebraucht haben, der nicht auf allgemeine Bekanntschaft rechnen durfte. Ob das durchweg im Sinne der evangelischen Erzählung ist und nicht in neue Widersprüche führt, bleibe hier dahingestellt; viel wichtiger erscheint es mir, dass einmal auf die Frage nach der eigentümlichen Uebersetzung υἱος του άνθρωπου statt des einfachen άνθρωπος eine klare Antwort gegeben werde. Wie kamen die Griechen, die doch gewiss aramäisch verstanden, dazu, barnasch sklavisch mit víos t. dvdp. zu übersetzen, wenn doch barnasch gar nicht mehr als Kompositum empfunden wurde? Und wie ist es des weiteren zu erklären, dass der Name „Menschensohn" fast ausschliesslich Jesus als dem leidenden, sterbenden und auferstehenden Gottessohn beigelegt wird? Warum endlich ist der Name ausser Act. 7,56 ausschliesslich Eigentum des evangelischen Geschichtsbildes von Jesus? Befriedigende Antworten sind auf diese Fragen noch nicht gegeben worden) und konnten nicht gegeben werden, weil man historische Ueber

1) Doch vgl. Brandt, Evgl. Geschichte S. 562 u. Wellhausen, Skizz. u. Vorarb.

VI S. 187 ff.

lieferung von Jesus sah, wo es sich m. E. um ein Produkt der urchristlichen, antijüdischen Polemik handelt. Jesus trägt nach dieser Anschauung als leidender, sterbender und auferstehender Messias den wesentlich aus alttestamentlichen Motiven') gebildeten Geheimnamen Menschensohn", um seine Messianität während seines Erdenlebens. zu verschleiern.

Positiv ergänzend treten hierzu eine Reihe neutestamentlicher Aussagen über Jesus, nach denen er Xptotos geworden ist durch die Auferstehung. Dahin gehört vor allem Act. 2, 36 ότι και κύριον αὐτον και Χριστον ἐποίησεν ὁ θεος sc. durch die Auferstehung, und Rom. 1, 4 του όρισθέντος υἱου θεου . . . . . ἐξ ἀναστασεως νεκρων. Anderes kommt hinzu, so die bekannte Stelle Phil. 2, 6ff., die doch nichts anderes sagen will, als dass Jesus während seines Erdenlebens aller Würde baar gewesen, ein dovλos, und dass diese Kenosis durch die Auferstehung umgewandelt ist in die höchste Würde eines xuptos. Passt das auf einen irdischen Messias Jesus? Zu Rom. 1, 4 hat Wellhausen (Isr. u. jüd. Gesch. S. 391) überdies auf Lc. 20, 36 viot sloty Deov tys dvastasews vio bytes hingewiesen, und Aussagen wie Act. 10, 40 τουτον ὁ θεος ήγειρεν ἐν τῇ τρίτῃ ἡμερα και έδωκεν αὐτὸν ἐμφανη γενεσθαι sc. als Messias (vgl. 10, 42) und Lc. 17, 30 queрó víos Tou àviршou ÀñоXаλUяTεTаt gewinnen von jener Anschauung über den durch die Auferstehung Messias gewordenen Jesus aus an Bedeutung. Und Beachtung verdient doch auch die öfter vorkommende Bezeichnung Jesu als eines Propheten, Act. 2, 22 „Jesus von Nazareth, ein Mann, bewährt bei Euch von Gott durch Kraftthaten und Zeichen und Wunder"; Lc. 24, 19 Jes. v. Naz. ós éɣeveto dvηр popytys, mächtig in Wort und That; Mt. 21, 11 „das ist der Prophet Jesus v. Naz.“; 21, 46 έπει εἰς προφητήν αὐτὸν εἶχον sc. οἱ yhot; Lc. 13, 33 es darf kein Prophet umkommen ausserhalb Jerusalems" und 4,24 „kein Prophet ist willkommen in seiner Vaterstadt"; Joh. 9, 17 ós (d. geheilte Blinde) sinev ótе прogyτys soτIV.

Endlich ist auch mit dem wahren Sinne der so häufig gebrauchten termini pada und Rapousta Ernst zu machen: sie bedeuten für die urchristliche Zeit einfach zum Gericht kommen“ und „Ankunft, Erscheinen" sc. als Messias. Die Parusie ist die erstmalige messianische Erscheinung des auferstandenen Gottessohnes Jesus, sein Kommen in den eschatologischen Reden der Evangelien das Kommen des erwarteten Reiches, nicht aber das Wiederkommen. Von einer πρωτη und δευτερα παρουσία weiss diese Zeit noch nichts.

So ergibt sich von verschiedenen Seiten aus die Thatsache, dass jenem oben gezeichneten evangelischen Lebensbild Jesu mit seiner scheinbar grad

1) In welchem Maasse hier gewisse Logia Jesu ich denke an den Sabbathspruch Mc. 2, 10 u. a. u. alttestamentlich (vgl. 8, 5 u. Dan. 7, 13) orientierte Christologie Χριστος κατά τας γραφας! zusammenwirkten, bedürfte einer erneuten Untersuchung. Der dogmatische terminus technicus viog т. ¿vdpwño hat jedenfalls nicht bloss eine Wurzel.