bekannten Messiastitel „barnasch(a)" auf sich angewandt wissen wollte, zeigten das aber nicht mit Bestimmtheit; seine Jünger fragt er schliesslich ausdrücklich danach, ob sie ihm die hohe Würde des „barnasch(a)" zugeständen oder nicht, und bekennt sich endlich selbst offen zur Messianität.

Dies ist in kurzen Zügen meine Auffassung der Sache. Das Genauere bitte ich in meinem Buche nachzulesen. Ich kann danach mit Staerk in gewissem Sinne den Ausdruck barnasch(a) als „messianischen Geheimnamen" bezeichnen, nämlich insofern er in der That Jesus dazu gedient hat, seine Messianität zu verschleiern. Sonst aber muss ich Staerk's Fassung in allen Punkten ablehnen:

a) Staerk behauptet, dass der Messiastitel barnasch(a) sich nur aus Henoch und IV. Esra und auch hier nur als Möglichkeit" folgern lasse, dass also der Titel unbekannt war und somit als Geheimname habe gebraucht werden können.

Ich habe mich in meinem Buche bemüht, Dalman gegenüber nachzuweisen, dass es ganz unberechtigt ist, die im Henoch und IV. Esra vertretenen Anschauungen in ihrem Geltungsbereich auf kleine Kreise zu beschränken. Ich kann diesen ganzen Nachweis hier nicht wiederholen und bitte daher, ihn dort nachzulesen, wo die einzelnen Stellen genau besprochen und die Fragen über den Geltungsbereich dieser Vorstellungen ausführlich erörtert sind 1).

Staerk scheint selbst die Schwäche seiner Position den Evangelien gegenüber zu fühlen. Er lässt es daher dahingestellt", ob seine Ansicht ,,durchweg im Sinne der evangelischen Erzählung ist und nicht in neue Widersprüche führt". Statt dessen fragt er:

b) Wie kamen die Griechen, die doch gewiss aramäisch verstanden, dazu, barnasch sklavisch mit víòs t. dvdp. zu übersetzen, wenn doch barnasch gar nicht mehr als Kompositum empfunden wurde? Er vermisst eine Lösung für diese Frage, obwohl ich sie ausdrücklich dahin gegeben habe, dass die Uebersetzer, um des leichteren Verständnisses für griechische Leser willen, auf diese Weise den Hinweis auf Dan. 7, 13 zum Ausdruck bringen wollten. Nach Staerk sollen sie vielmehr den Sinn des Ausdruckes dadurch haben verdunkeln wollen. Dann müsste man aber, was ich in meinem Buche ebenfalls bereits der ganzen Auffassung gegenüber, wonach ó víòs t. dvdp. ein Rätselwort sei, geltend gemacht habe - dann müsste man in den Evangelien eine Andeutung darüber finden, dass der Ausdruck als solcher den Leuten ein Rätsel gewesen sei und ein Rätsel sein solle, das ist aber ganz und gar nicht der Fall. c) Dass der Ausdruck fast ausschliesslich" Jesus als dem leidenden, sterbenden und auferstehenden Gottessohn beigelegt wird, will Staerk ebenfalls aus der Wrede'schen Auffassung heraus erklären, wonach der Glaube an die Auferstehung den Glauben an Jesu Messianität hervorgebracht habe. Warum aber Jesus selbst, wie ich in meiner Schrift ausgeführt habe, gerade 1) Vgl. jetzt auch Bousset, Die Religion des Judentums, 1903, S. 254.

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Paul Fiebig, Der Menschensohn,, als Geheimname.

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in diesen Zusammenhängen den Ausdruck barnasch(a) nicht habe gebrauchen sollen, der doch die ganze Herrlichkeit im Gegensatz zum Leiden umschloss, ist nicht einzusehen.

d) Auch darauf bin ich die Antwort nicht schuldig geblieben, warum der Name ausser Act. 7, 56 ausschliesslich Eigentum des evangelischen Geschichtsbildes von Jesus ist. Nicht deswegen, weil das alles apologetische Dichtung wäre, wie Staerk meint, sondern weil den Heidenchristen gegenüber, z. B. für Paulus, ein Kommentar dazu gehört hätte, diesen Ausdruck seinen Lesern und Hörern verständlich zu machen, Paulus ausserdem andere, leichter verständliche Ausdrücke hatte.

Nun noch zum Schluss ein Wort über die Wrede-Staerk'sche Ansicht vom „Messiasgeheimnis" im allgemeinen:

a) So richtig es ist, dass man (vgl. Mt.) seit der Ueberzeugung von Jesu Auferstehung nach dem Messianischen in seinem Leben besonders gesucht und es oft da gefunden hat, wo es nicht vorhanden war, so unmöglich ist es doch, den Auferstehungsglauben allein für Jesu Messianität verantwortlich zu machen. Hätte man den Eindruck gehabt, dass Jesus der Messias nicht habe sein wollen, so wäre die Ueberzeugung von seiner Auferstehung an sich schon genügend gewesen, um Jesu Grösse zu behaupten, und man hätte garnicht erst nötig gehabt, aus apologetischem Interesse diese Thatsache messianisch zu fassen, da sie an sich bedeutsam genug war. Ebenso wenig war erforderlich, ihm während seines irdischen Lebens messianische Ansprüche, sei es offene oder geheime, anzudichten, die für ihn dann gleichgültig waren.

b) Wrede hat ohne Zweifel Recht, wenn er aufweist, dass in den Evangelien eine dogmatische, unhistorische Theorie zu Tage tritt, wonach die Lehre Jesu und seine Thaten in weitem Maasse den Leuten unverständlich und geheimnisvoll waren. Die Deutung der Parabelrede, das Verhalten der Dämonischen, der Unverstand der Jünger: das alles geht auf diese im Zuge der Zeit nach dem Geheimnisvollen wurzelnde Theorie zurück.

c) Damit ist nun aber das Verhalten Jesu den wunderbar Geheilten gegenüber nicht zu kombinieren (vgl. auch Bousset, Theolog. Rundschau 1902, Heft 8 u. 9). Jesus will durch seine Verbote nicht als Geheimnis dastehen, sondern seine Messianität verbergen. Das ist aber zweierlei. Es ist keine Geheimnisthuerei von ihm, sondern das völlige Ablenken der Aufmerksamkeit von seiner Person weg auf andere Dinge. Dieses verborgen sein wollen erklärt sich aber allein aus den oben angeführten Gründen. Als Beweis dieser Art Jesu, Rücksicht zu nehmen auf den Glauben der Hörer und selbst im Glauben zu warten, führe ich auch hier nur an Lc. 22, 68: èàv úuiv simw, où μὴ πιστεύσητε. ἐὰν δὲ ἐρωτήσω, οὐ μὴ ἀποκριθῆτε. Dass dagegen der Gedanke an die Auferstehung überall bei Jesu Verboten im Hintergrunde gelegen habe, ist nicht im geringsten zu beweisen. Wrede überspannt die Bedeutung von Mc. 9, 9 bei weitem. Dies Wort bezieht sich lediglich auf die vorhergehende Geschichte von der Verklärung (vgl. auch Bousset).

Nach alledem sehe ich keinen Grund, von meiner Auffassung abzugehen. Jesus hat der Messias sein wollen, der Mensch aus Dan. 7, 13"1), der auf den Wolken des Himmels erscheinen werde zum Gerichte, nicht allein über Israel, sondern über alle Völker. Mag Jesus uns heute mit solchen apokalyptischen Anschauungen als Kind seiner Zeit erscheinen: wir haben zu konstatieren, was Thatsache ist, und nicht zu fragen, was uns das Höchste sein würde.

Literatur.

Die Begründung der Religion. Von Dr. Kalweit, Direktor des evangel. PredigerSeminars zu Naumburg a. Qu. (Schlesien). Jena bei Kämpfe 1902; 77 S.

Ich halte es für eine Pflicht, Theologen und Nicht-Theologen zum Studium dieser Schrift zu veranlassen. Sie behandelt ihr unendlich wichtiges Thema mit allem Ernst und mit grosser Wärme. Der Verfasser beherrscht seinen Gegenstand und dringt in die Tiefe seines Problems. Er schreibt anmutig und leicht verständlich. Im ersten, geschichtlichen, Teile seiner Abhandlung weist Kalweit nach, dass die intellektualistische, die voluntaristische und die vom Gefühl aus unternommene Begründung der Religion, dass also Hegel's, Kant's, Schleiermacher's Theorieen nicht genügen. Jede von ihnen hat ihre Vorzüge und ihre Schwächen. Hegel's Geringschätzung der Persönlichkeit nimmt auch der Religion ihren Wert. Gründet Kant die Religion auf die Sittlichkeit, so vergisst er, dass auch diese erst zu begründen ist und allezeit in der Religion ihren Realgrund gefunden hat. Schleiermacher übersieht die der Religion (freilich nicht der pantheistischen Mystik) eigentümliche leidenschaftliche Bewegung, die den Menschen zu grossen Entscheidungen aufruft, und die der Religion selbst angehört, nicht erst aus dem Eindringen fremder Elemente stammt. Es liegt aber ein grosser Fortschritt der geistigen, speciell der religiösen Entwicklung darin, dass hier überall das Recht der Religion aus der Natur des menschlichen Geisteslebens nachgewiesen, nicht wie in der Zeit der Orthodoxie nur durch die heil. Schrift, die Geltung der letzteren aber durch Weissagung und Wunder, begründet wird.

K. ist von der Ansicht, dass durch logisches Beweisverfahren sich die Anerkennung der religiösen Wahrheit erzwingen lasse, vollkommen frei. Er ist aber der Ueberzeugung, dass die philosophische Arbeit am religiösen Problem viel zur Klärung verworrener Lage beitragen, Hindernisse wegräumen, zur Befreiung der

1) Diese Beziehung auf Dan. 7, 13 meine ich nicht in dem Sinne, als ob damit der letzte Ursprung der Vorstellung überhaupt erklärt sei. Es ist sehr wahrscheinlich, dass diese letzten Ursprünge in Babylon liegen. Im N. T. aber ist deutlich, auch in der apokalypt. Literatur, dass man an Dan. besonders angeknüpft hat,

religiösen Kraft von drückenden Fesseln mitwirken und so zur Lösung der wichtigsten Fragen mithelfen kann“. Die Religion hat es nach K. „mit einer Welt jenseits der Welt der Erscheinung, mit dem überweltlichen Gott, zu thun“. Ihre Wahrheit ist „auf die Erweisung einer überweltlichen Wirklichkeit in einem höheren geistigen Ich des Menschen zu stellen", das nie durch Psychologie, nur metaphysisch, zu erkennen ist. Die Arbeitswelt des geistigen Lebens in Wissenschaft und Kunst, in der politischen und socialen Entwicklung, in der Moral und der Religion ist in stetem Fortschritt begriffen. Produktive Kräfte, die in schöpferischen, epochemachenden Persönlichkeiten sich konzentrieren und Macht gewinnen, begründen diesen Fortschritt. Sie sind der Beweis dafür, dass in unserem natürlichen Ich ein höheres Ich von geistiger, überempirischer Art nach Entfaltung ringt. Sein unterscheidendes Merkmal ist die Einheit von Realität und Rechtsanspruch, die Verbindung von Sachgehalt und normativer Geltung. Dadurch hebt es sich deutlich von der blossen Thatsächlichkeit der erscheinenden Welt auch psychischen Bestandes ab und gibt sich als eine Wirklichkeit höherer Art, die nicht mit jener ersten auf eine Fläche gehört.“

Aber wie ist solch geistiges Leben möglich? Die Antwort lautet einerseits: wollen wir nicht an das völlig unfassbare Wunder einer generatio aequivoca, an den absoluten Zufall, glauben, dann müssen wir das geistige Leben in einem absoluten Leben begründet denken; und andererseits: soll das geistige Leben nicht alle seine Ansprüche aufgeben, soll es Möglichkeit und Recht festhalten, sich gegen eine übermächtige Welt zu behaupten, so muss es in vordringender That ein absolutes geistiges Leben zu erreichen suchen, das ihm den Halt gewährt, den es bei sich selbst nicht findet." Die Begründung alles geistigen Lebens im Menschen ist die Uroffenbarung Gottes. Sie ist nicht als ein einmaliger Akt in der Vorzeit zu verstehen, von dem nur die Ueberlieferung Kunde gibt, sondern als ewige That Gottes, die immer und überall wirksam ist, wo und wann geistiges Leben sich entfaltet. Sie ist die Grundlage für alle weitere religiöse Entwicklung und alle weitere Offenbarung“.

Diese letztere aber ist nicht zu entbehren; denn das geistige Ich ist nicht dazu da, durch seine Arbeitsleistung sich aufzuzehren. Und die Widerstände des natürlichen Ich wie der umgebenden Welt sind so gross, dass das höhere Ich im Kampfe mit ihnen, namentlich im äusseren Untergange, ohne besonderen Beistand sich nicht zu behaupten vermag. Es muss also, wenn die sittliche Persönlichkeit und mit ihr überhaupt die idealen Werte nicht doch untergehen sollen, noch ein persönliches Verhältnis zwischen Gott und dem geistigen Ich geben. Auf dieser höheren Stufe der Religion offenbart sich Gott als Liebe und Gnade, auch durch Vergebung. Das Gebiet dieser Gottesoffenbarungen sind die geschichtlichen Religionen, die das Ewige, freilich in geschichtlichen, unvollkommenen, aber unablässig sich läuternden, Erscheinungsformen, zur Darstellung und Offenbarung bringen. Aber man darf sich die beiden Religionen nicht durch eine tiefe Kluft geschieden denken. Ja, man könnte vielleicht von einer Zweiseitigkeit der einen Religion reden. Gleichwohl ist

Er zeigt sich in einem verschiedenen
Kommt die Religion der Uroffenbarung,

im Leben der Unterschied immer vorhanden. Verhalten zu den Gebieten des Kulturlebens.

die der tragende Grund des geistigen Lebens und allein imstande ist, es auf seiner Höhe zu halten, mit diesem in Konflikt, so kann ein solcher Konflikt eigentlich nichts anderes als ein Missverständnis unter Freunden sein. Die höhere Religion aber, die der geistigen Persönlichkeit, muss darauf bestehen, dass alle Kultur in ihrem Sinne umgebildet werde. Aber beide Arten der Religion müssen immer auf einander bezogen werden. Die Religion der allgemeinen geistigen Weltbeherrschung muss die Wahrheit gegenwärtig halten, dass auch die Welt und die Arbeit an ihr Gottes ist; und die Religion der geistigen Persönlichkeit muss den letzten sicheren Halt in aller Erschütterung bilden und vor dem Zerfliessen in die Welt bewahren."

Das ist der Gedankengang unserer Schrift. Kein Bericht aber ist imstande, eine Anschauung davon zu geben, welch eine Fülle der wichtigsten Probleme unser Verf. mit umfassender Kenntnis der Geschichte, der Wissenschaft und des Lebens geistvoll und verständlich auf seinem Wege erörtert und löst. Ich irre wohl nicht, wenn ich annehme, dass auch er von der Arbeit Eucken's und der Wiederanknüpfung an Fichte, die wir Eucken ganz besonders danken, berührt ist. Um SO mehr verdient seine Schrift allgemeine Beachtung. K. beruft sich wiederholt auf Löser (Das Wahrheitsproblem unter kulturphilosophischem Gesichtspunkte. Leipzig 1901. 2 M.) und Scheler (Die transscendentale und die psychologische Methode. Leipzig 1900. 4 M.), die auch wie Eucken über Kant hinausstreben. Wir haben es also hier in der That mit einer neu eintretenden philosophischen und religionsphilosophischen Richtung zu thun, der wir nur Wachstum und Erstarken wünschen können. K. aber zeigt seine Selbständigkeit darin, dass er, im Unterschiede von Eucken, geneigt ist, die beiden Arten der Religion, die er beschreibt, als Erscheinungen der einen und selben Religion aufzufassen. In dieser Beziehung wird noch weiter zu gehen sein. Dresden.

Sulze.

Rudolf Eucken's Theologie in ihren philosophischen Grundlagen dargestellt von Dr. Hans Pöhlmann. Berlin 1903, Reuther & Reichard; 93 S. 1,50 Mk. Die Besprechung der Schrift von Kalweit veranlasst mich, auf die von Pöhlmann aufmerksam zu machen. M. W. ist sie die erste, die Eucken's Anschauungen im Zusammenhange darstellt.') P. teilt zunächst Eucken's geistvolle Charakteristik der Philosophen mit, die für diesen von der grössten Bedeutung sind. Er gibt sodann eine kurze Darstellung des Systems seines Philosophen, die wohl

1) Falckenberg hat (Leipzig 1901) nur „Eucken's Kampf gegen den Naturalismus" beschrieben. Jetzt hat Kalweit über Eucken's Religionsphilosophie im „Archiv für Religionswissenschaft" V. Bd. S. 340-368 eingehend berichtet.