den Menschentöchtern zwar nicht für den Archon der Hyle aber für die andern gefallenen Engel Ursache ihres Falles gewesen sei, und er behauptet dieß (leg. c. 24), obgleich er wenige Zeilen zuvor auch für sie den Hochmuth als Grund des Falles angegeben hatte. Doch läßt sich beides combiniren, denn „Hochmuth kommt vor dem Falle“, führt zum Falle, hochmüthig kümmerten sie sich nicht um den Willen Gottes und um ihre rakis, und strebten nach weitern Genüssen. Aus ihrer Verbindung mit den Menschentöchtern entstanden dann die Giganten. Die Entschiedenheit, womit Athenagoras sich für diese Lehre auf die Propheten (wohl I. Mos. 6, 2. 4 ff., vielleicht auch auf den apokryphischen Henoch 15, 18) beruft, und die beigefügte Bemerkung, daß die heidnischen Dichter wohl einiges Aehnliche aber nicht das Richtige gesagt hätten, weist die Vermuthung ab, als ob er diese Ansichten aus dem Heidenthum geschöpft habe. Sie waren zu seiner Zeit ganz allgemein unter den Christen verbreitet, galten sehr Vielen als specifisch christliche Lehre, und große Theologen, wie Tertullian und Origenes hielten daran fest (s. ob. S. 67 Not. 1.); ja schon die Septuaginta faßte die Worte der Genesis in gleichem Sinne auf. Von allen Vornicänern scheint nur Julius Afrikanus von dieser Lehre frei gewesen zu sein, nach dem Nicänum aber haben besonders die antiochenischen Exegeten, Chrysostomus u. A., richtig erkannt, daß die Genesis unter den „Söhnen Gottes" die Nachkommen Seths verstehe, und die christliche Mythe von der fleischlichen Verbindung der Engel mit Menschentöchtern abgeworfen 1). f. Durch die fragliche Mythe entstanden für Athenagoras und andere alte Lehrer drei Klassen von bösen Geistern: a) der Archon der Hyle, B) die andern, durch Sinnlichkeit gefallenen Engel und y) die Seelen der durch die Sündfluth vertilgten Giganten, und Icptere galten als Simonen κατ' ἐξοχήν 2). g. An die Lehre des Epheserbriefs 2, 2 ut. 6, 11-13 schließt sich an, was Athenagoras über den Aufenthalt der gefallenen Engel und Dämonen in der Luft, und über ihre schlimmen Wirkungen auf den Menschen sagt, dagegen ist es dem christlichen Dogma fremd, daß dieselben nach dem Dunst und Blute der Opferthiere lüstern seien. 1) Vgl. Otto's Ausg. des Athenag. p. 130. Note 24. 2) Vgl. Baumgarten-Crusius, Compendium der Dogmengesch. Bd. II. S. 213. Ritter wirft dem Athenagoras vor: er schwanke, ob er Gott als Schöpfer oder nur als Bildner der Materie betrachten solle, und namentlich in einer Stelle in c. 10 der legatio fasse er ihn ganz entschieden" nur als Weltbildner auf. Aber wie ent schieden dieß falsch sei, haben wir schon oben S. 62 gesehen. Ebenso ungerecht ist die Anklage, Athenagoras suche den Grund des Bösen in der Materie. Er sagt ja wiederholt, Gott habe die Materie geschaffen, die Oberleitung über dieselbe sich selbst vorbehalten, und das Böse sei durch Mißbrauch des freien Willens von Seite der Engel entstanden. Als einzigen Beleg für seine Behauptung gibt Nitter (Gesch. d. christl. Phil. Bd. I, S. 313) an: Athenagoras werfe dem Geiste, welcher sich gegen Gott auflehnte, seine Anhänglichkeit an die Materie vor, und citirt hiefür die Worte: zg τὸ θεῖ ἀγαθῷ ἐναντίον ἐστὶ τὸ περὶ τὴν ὕλην ἔχον πνεῦμα, Hätte Ritter etwas mehr in Athenagoras gelesen, so wäre dieß Mißverständniß gar nicht möglich gewesen, denn die hervorgehobenen Worte bedeuten ja nicht: der an die Materie anhängliche Geist", sondern „der die Materie beherrschende, fie verwaltende“. Ueber die Möglichkeit einer Vernunfterkenntniß in göttlichen Dingen sagt Athenagoras: a) Gott werde erkannt aus seinen Werken, das Unsichtbare aus dem Sichtbaren, durch Betrachtung des Aethers, der Erde c. c. (leg. c. 5). 8) Die heidnischen Dichter und Philosophen seien, jeder in seiner eigenen Seele, gemäß ihrer Sympathie (Verwandtschaft) mit dem von Gott kommenden Hauche (Geiste) angetrieben worden, zu versuchen, ob sie die Wahrheit finden und erfassen könnten; aber sie hätten nicht vermocht, die Wahrheit genau zu erkennen, weil sie nicht von Gott lernen wollten, sondern von sich selbst. Deßhalb habe der Eine so, der Andere anders über Gott und die Materie 2. gelehrt (leg. e. 7). y) Auch in c. 24 spricht Athenagoras vom Verhältniß der Philosophie (Weltweisheit) zur Theologie. Nachdem er nämlich die vermeintlich christliche Lehre in Betreff der Giganten (s. oben S. 67) dargelegt, sagt er: „auch schon die heidnischen Dichter hätten Einiges über die Giganten vorgetragen, aber die xooμm oogia (Weltweisheit) unterscheide sich von der theolo= gischen, wie das Wahrscheinliche pom Wahren“, d. h. erstere bringe es nicht zur Sicherheit, sondern nur zu Wahrscheinlichkeiten. d) Endlich führt Athenagoras in c. 8 der legatio einen faktischen Beweis für die Vernunfterkenntniß in göttlichen Dingen, indem er die Einheit Gottes aus der Vernunft nachzuweisen sucht. Ju kräftigen, fast überkräftigen Ausdrücken anerkennt Athenagoras die Inspiration der hl. Schrift, indem er leg. c. 10 sagt: „Die Worte der Propheten bestätigen unsere (aus der Vernunft genommene) Argumente (für die Einheit Gottes), und ich glaube, daß auch euch die Schriften des Moses, Isaias, Jeremias und der übrigen Propheten nicht unbekannt seien, welche von dem göttlichen Geist in Ekstase versetzt, das was ihnen eingegeben wurde, aussprachen, indem sich der Geist ihrer bediente, als ob der Flötenspieler die Flöte blase. Aehnlich spricht auch Justin Dial. c. Tryph. c. 115 von einer Ekstase der Propheten. Wie Athenagoras der menschlichen Seele Unsterblichkeit (αθάνατος έσα) unb reine Geiftigteit (πνεῦμα καθαρόν) 31schreibt (leg. c. 27. p. 142. 144 ed. Otto), so bezeugt er auch wiederholt den Glauben an ein jenseitiges, besseres, himmlisches Leben nach dem Tode des Leibs, wo die Seele ewig bei Gott, ohne Leiden und ohne Veränderung (ewig) bleibe. Aber dieß himmlische Leben werde nur den Gerechten zu Theil, während auf die Andern ein durch Feuer unglücklicher Zustand harre, je nachdem die Rechenschaft ausgefallen, die Jeder geben müsse (leg. c. 31. p. 164 und c. 12. p. 54 der ed. Otto): Damit verbindet Athenagoras die Lehre von der Auferstehung des Fleisches. „Wir werden (sagt er leg. c. 31) bei und mit Gott ohne Veränderung und ohne Leiden der Seele bleiben, 3x ws odoxes, x' av exwuev, d. h. nicht als Fleisch, obgleich wir Fleisch haben werden, sondern als himmlische Geister“. Und noch bestimmter in c. 36 mit dem Beisgt, daß der Körper sammt der Seele, der er zum Bösen diente, werde gestraft werden, und daß diese Lehre ein starkes Incitament zu einem tugendhaften Leben sei. Noch ausführlicher handelt hievon die zweite Schrift des Athenagoras, de resurrectione. In dieser zeigt er im ersten Theil, daß die Gegner die Unmöglichkeit einer Auferstehung nicht beweisen könnten, denn man könne nicht behaupten, a) daß Gott die Auferstehung nicht bewirken könne. Es fehle ihm dazu nicht an Wissen und nicht an Macht. So gut er Macht hatte, den Leib zu erschaffen, so gut könne er ihn auch wieder herstellen, und man dürfe nicht einwenden, es sei dieß unmöglich, weil manche Menschen von Thieren gefressen und deren Leibern assimilirt wurden, diese Thiere aber dann später wieder von Menschen verspeist und den Leibern dieser assimilirt wurden, so daß jezt bei der Auferstehung ein und derselbe Stoff zweien Menschenleibern angehören müßte. Ebenso wenn ein Mensch den andern verzehre. Allein die ganze Voraussetzung sei unrichtig. Kein Geschöpf sei den Geschöpfen derselben Species vom Schöpfer zur Speise bestimmt, und darum assimilire sich sein Fleisch nicht mit den Leibern der Essenden gleicher Gattung, sondern werde wieder ausgeschieden. b. Man könne auch nicht behaupten, daß Gott die Auferstehung nicht bewirken wolle, denn er wolle nur das nicht, was ungerecht oder unwürdig ist. Die Auferstehung aber sei gegen Niemanden ungerecht, kein Unrecht gegen die Engel, keines gegen die vernunftlose Creatur, keines gegen die Auferstehenden selbst, und auch nicht unwürdig, denn der Auferstehungsleib sei herrlicher, als der frühere. Im zweiten Theil von c. 11 an beweist Athenagoras die Wirklichkeit der Auferstehung: a. aus dem Zweck der Schöpfung des Menschen. Kein Vernünftiger, sagt er c. 12, macht etwas, was er mit Vorsay schafft, zwecklos, sondern entweder zu seinem eigenen Nußen oder zum Nußen Anderer oder um des Gemachten selbst willen. Auch Gott hat den Menschen nicht zwecklos erschaffen, denn er ist weise und alle Werke der Weisheit haben einen Zweck; auch hat Gott den Menschen nicht zu seinem (Gottes) eigenen Nutzen erschaffen, denn er bedarf nichts; auch nicht zum Nußen Anderer, denn Alles was mit Vernunft ausgerüstet, ist nicht erschaffen zum Gebrauch anderer Geschöpfe, sondern für sein eigenes Leben, seine eigene Fortdauer. Von Seite Gottes betrachtet, hat Gott den Menschen erschaffen um seine Güte und Weisheit zu manifestiren, von Seite des Menschen aber betrachtet, ist er erschaffen zum Sein und zwar zum dauernden Sein. Das Unvernünftige allerdings ist vergänglich, das Ebenbild Gottes dagegen, das Vernünftige, ist für bleibende Dauer erschaffen, damit es den Schöpfer, seine Macht und Weisheit erkenne und seinen Gesetzen gehorche. Was um eines Andern willen erschaffen ist, geht allerdings mit diesem zu Grunde, was aber zu dem Zweck erschaffen ist, daß es sei und lebe, für dieß ist kein Grund des ewigen Unterganges vorhanden. Wenn nun so der Mensch fortdauern soll, so auch die zwei Theile, aus denen er besteht, Seele und Leib, und die Auferstehung des Leibes ist nur eine der vielen Veränderungen, die mit dem Leib nach Größe, Form 2. 2c. in den verschiedenen Lebenzaltern vorgehen. Wenn nun Gott, fährt er c. 13 fort, den Menschen erschaffen hat, auf daß er eines weisen Lebens theilhaftig werde und in Betrachtung der göttlichen Weisheit verharre, so muß der Mensch auch fortdauern, und wenn dieß, so muß auch der Leib auferstehen. b. Die Auferstehung wird zweitens bewiesen aus der Natur des Menschen. Jeder Mensch besteht aus Seele und Leib. Beide sind mit einander und für einander erschaffen, und in dieser Einheit fühlt, wirkt und vollzieht der Mensch sowohl das, was in das Ge= biet der Sinne, als in das des Geistes gehört. Soll nun der Mensch fortdauern (was nach lit. a nothwendig), so auch sein Leib, resp. lezterer muß wiederhergestellt werden (de resur. c. 14. 15). Allers dings wird diese Fortdauer scheinbar durch den Tod und die AufLösung unterbrochen, aber ähnlich ist es ja auch beim Schlafe. Auch während seiner tritt Empfindungslosigkeit ein, und doch erwacht der Mensch wieder und lebt von Neuem. Gleich dem Erwachen vom Schlafe ist die Auferstehung vom Tode (ibid. c. 16). Dem todten Leibe sicht freilich Niemand an, daß er wieder aufersteht, aber auch dem gestaltlosen (menschlichen) Samen sieht man nicht an, daß daraus ein so reich gegliederter Körper entsteht, dem Kinde sieht man nicht an, daß daraus ein Mann wird, dem Mann sieht man nicht an, daß er in die Elemente aufgelöst wird. An lettere Veränderungen glauben wir, weil wir sie aus Erfahrung kennen, die Auferstehung aber wird durch die Vernunft bewiesen und diese gilt mehr als die Erfahrung (ibid. c. 17). c. Die Auferstehung wird drittens bewiesen aus dem Gericht und der Nothwendigkeit der Belohnung und Strafe. Wer Gottes Vorsehung annimmt, muß auch die Nothwendigkeit von Belohnung und Strafe anerkennen, beide aber müssen den ganzen Menschen treffen, nicht die Seele ohne den Leib, weil beide in Verbindung mit einander das Gute und Böse gewirkt haben. Diese Belohnung und Strafe tritt aber nicht schon in diesem Leben ein, kann auch nicht nach dem Tode, während der Auflösung des Leibes eintreten (weil da der Leib gar nicht existirt), muß deßhalb nachher eintreten, und macht so die Auferstehung nöthig (ibid. c. 18). Für diejenigen aber, welche die Vorsehung läugnen, wird das vorausgehende Argument so modificirt, daß zuerst gezeigt wird, wie vernünftig und nothwendig es sei (für die Ordnung in der Welt), eine göttliche Vorsehung und ein gerechtes Gericht anzunehmen. Darauf wird das Argument weiter ausgeführt und gezeigt, wie das gerechte Gericht in einem jenseitigen Leben statthaben und Leib und Seele zugleich treffen müße. Der Leib habe ja theils mit vielen Mühen mitgewirkt |