Gewiß, in diesen Vorstellungen und Empfindungen pulsiert kräftiges, religiöses Leben, aber darüber können wir nicht übersehen, daß sie der religiösen Wirklichkeit nicht ganz entsprechen. Ihr Grundfehler ist die Behauptung vom ursächlichen Zusammenhang zwischen Schuld und Schicksal, der naive Glaube, daß Gott jederzeit durch den äußeren Tatbeweis auf die Sünde mit seiner strafenden Gerechtigkeit reagiere. Das ist in der behaupteten Allgemeinheit wahrlich nicht der Fall, wie auch manche Fromme des A. T.'s. im Blick auf das Glück der notorischen Sünder zugegeben haben, vgl. wieder bes. Ps. 73, und verrät überdies eine äußerliche Auffassung vom Wesen des Bösen im Menschen und der Reaktion von Gottes Heiligkeit darauf. Diese Betrachtungsweise ignoriert ganz die vernichtende Macht des bösen Gewissens als des immanenten Gesetzes der verletzten Heiligkeit Gottes und läßt den rechten Sündenernst vermissen. Das zeigt das offene Bekenntnis des Beters in Pf. 30 recht deutlich. Worin anders hat denn die Selbstsicherheit und, Selbstzufriedenheit, deren er sich angesichts seines Elends anklagen muß, ihren Grund als in der Unterschätzung der dem Menschen eingeborenen Sündhaftigkeit, seiner Unfähigkeit, ohne den ständigen Gnadenbeistand Gottes nach seinem heiligen Willen zu leben! Hier stoßen wir auf eine der starken Schranken der alttestamentlichen Frömmigkeit, die wohl gelegentlich einmal durchbrochen, aber nie restlos niedergerissen, sondern erst vom Evangelium Jesu prinzipiell überwunden worden ist. Im Munde und Herzen eines Jüngers Jesu ist ein Wort wie das v. 7 vom Beter gesprochene nicht möglich oder sagen wir bescheidener: sollte nicht möglich sein. Es liegt etwas Rührendes in dem Glauben unseres Dichters an Gottes väterliche Züchtigung durch Leiden und an seine Bereitwilligkeit, das Gebet des reumütigen Frommen zu erhören, und damit harmoniert aufs beste die antik-naive Art, wie der Beter an Gottes Bedürfnis nach dem Lobpreis seiner Gläubigen appelliert, (vgl. v. 10 und dazu o. S. 43), wenn auch das Leytere wohl nicht zu stark betont werden darf, da es konventionell in dieser Gattung von Gebeten sein wird. Ohne Zweifel ist auch die prophetische Erkenntnis, daß Gott die Liebe ist (v. 6), ein Höhepunkt in der vorchristlichen Religionsentwicklung. Aber so sehr wir uns auch bemühen, dieser Art Frömmigkeit gerecht zu werden, wir werden das Gefühl nicht los, daß sie nicht kräftig genug ist, den Menschen über das Dunkel und die Rätsel dieses Lebens hinauszuheben in die Gewißheit ständiger Gemeinschaft mit Gott. Sie haftet zu sehr am Sichtbaren und Einzelnen, erlebt und genießt Gott nur ganz in der diesseitigen greifbaren Realität seiner Gnade und muß ihn von Fall zu Fall gleichsam wiedererobern, wenn die Nöte des Lebens den Frommen aus dem scheinbar sichern Besitz aufstören und den Gott der Gnade und Liebe hinter den Wolken des Jornes verschwinden lassen. So schafft sie wohl starke Beter, aber nicht selige Gotteskinder. Wie so oft in den individuellen Dichtungen, ist auch hier von den Feinden des Beters die Rede. Erst im Hinblick auf die Enttäuschung seiner Feinde (v. 2) genießt er ganz die Gnade Gottes, die ihm durch die Erhörung seines Gebets widerfuhr. Darin zeigt sich wieder das Bedürfnis nach sinnlicher Erfahrung der Realität der Gnade. Wir wissen nun aus den Bittgebeten genau, wer die Feinde sind es sind die Weltkinder, die Skeptiker und die praktischen Atheisten, die jenseits von Gut und Böse stehen und ihren Spott haben mit dem Glauben der Frommen an Gottes sorgende Liebe für die Seinen und an seine sichtbare Strafgerechtigkeit. Sie sind die geborenen Gegner der Gläubigen und ein dauerndes Ärgernis für sie. 3hr Höhnen und Schmähen offenbar eine besonders verbreitete Untugend in Israel ist den Frommen ein Angriff auf Gott selbst, ihre zeitweiligen Triumphe eine Erschütterung des Fundaments, auf dem sie mit ihrem ganzen Sein stehen. Daraus erklärt sich die Schärfe des Gegensatzes zwischen beiden Kreisen, von der wir im Folgenden noch manche Probe erhalten werden. Anderes, so vor allem soziale Unterschiede, kommt verstärkend hinzu. Auch in diesem Punkte fühlt sich unser christlich-religiöses Empfinden, bei allem Bemühen um objektive Beurteilung auf Grund psychologischer Erfassung der Tatsache, oft aufs höchste verletzt. Dieses fortwährende hinschielen auf die Gegner, diese oft ungezügelte Freude über ihren Fall bringt einen Mißklang in die herzliche Frömmigkeit der Kreise der Frommen, den wir nicht überhören können und wollen. Hier steht die Religion des A. T's. wiederum an den Schranken, die ihr aus ihr selbst erwachsen. Der Ausgang unseres Psalms kehrt zum Anfang zurück. In schönen gegensätzlichen Bildern (Klagegesang und Reigentanz, Trauergewand und Feierkleid) wird dem überströmenden Dankgefühl für die Gebetserhörung Ausdrud gegeben und in diesem Hochgefühl kühn Folge und Absicht der Erhörung vertauscht: des Beters nie verstummender Lobgesang war das eigentliche Motiv für Gottes gnädiges Tun an ihm. So kann das Danklied in einem herzlichen Amen, so soll's allezeit geschehen! ausklingen. Auch Ps. 27, 1-6 möchten wir im 3usammenhang der monodischen Dankgebete behandeln, wenn auch nicht verkannt werden soll, daß diese Dichtung sich sehr stark der Gattung der Trost oder Vertrauenslieder nähert und daß sie möglicherweise mit der frommen Sitte des späteren Israel, im Kreise gleichgestimmter Seelen Gott Dank zu singen für seine täglich neue Gnade, nichts zu tun hat. U. E. ist das doch der Fall. Es will uns scheinen, als ob ihr das Vollgefühl des Ge= nusses seliger Stunden der Gemeinschaft mit Gott in seinem Heiligtum, im Kreise der Frommen, entströmt. am Tage der Not hoch auf schützender Steile. ob meinen Feinden ringsum, Jubeldankopfer, will singen und spielen dem Herrn! 4c Die Bedeutung des Verbums baqqer steht nicht genau fest. Man hat aus dem Ausdruck „Jubeldankopfer“ schließen wollen, daß dieser Psalm zum Opferakt gesungen worden sei, und dann weiter unter Hinweis auf den Ritus 4. M. 10, 10 gefolgert, daß das redende Ich nicht ein Einzelner, sondern das Volk sei. Aber das Lied ist so ausgeprägt individuell, daß es nicht möglich ist, das Ich kollektiv zu fassen. Darum kann der Ausdruck „Opfer des Jubels" hier nicht von den 4. M. 10, 10 erwähnten Opferhandlungen an den großen Festen verstanden werden, sondern nur als poetisch vollere Bezeichnung für Dankopfer (gewöhnlich zibhehe thodha genannt, 3. B. Ps. 107, 22). Dieses Lied hat ausgeprägten Bekenntnischarakter, wie gleich aus den markigen Eingangsworten zu erkennen ist, und stellt sich damit Pf. 116 an die Seite. Es geht aber in dieser Hinsicht noch über Ps. 116 hinaus, denn hier überwiegt das erhebende Gefühl, in Gottes gnädigem Schutz allezeit geborgen zu sein vor den Anfechtungen der Welt so sehr, daß die Erinnerung an vergangene Not und ihre Beseitigung durch Gottes Eingreifen fast ganz zurücktritt hinter dem ständigen Empfinden seiner Gnadengegenwart. Der Fromme, der hier spricht, schaut nicht mehr rückwärts, sondern er genießt ganz diese Seligkeit des habens Gottes und ebnet sich mit diesem starken Glauben den zukünftigen Weg durchs Leben. Dieses bewußte Absehen von dem konkreten Anlaß zum Dank gegen Gott und dieser kraftvolle Ausdruck des Bewußtseins, ständig Gottes Schuß zu genießen, wodurch der Psalm fast aus der Gattung der Dankgebete in die der Vertrauenspsalmen oder des religiösen Liedes hinübergleitet, macht es sehr wahrscheinlich, daß die Opfer des Dankes“, von denen am Schluß gesprochen wird, bildlich, also in geistigem Sinne zu verstehen sind. Der Fromme will diesem Glauben an Gottes Gnade mit den Seinen, der ihn über alle Nöte des Lebens hinwegträgt, beständig Ausdruck geben in Dank- und Lobliedern, die er seinem Gott singt. Natürlich, so dürfen wir aus v. 6b schließen, nicht für sich allein, sondern im Kreise der Frommen bei ihren der inneren Erbauung gewidmeten Zusammenkünften im Tempel. Auf diese vergeistigte Form der Frömmigkeit scheint auch das im Mittelpunkt der Psalmen stehende kleine Bittgebet zu weisen. Denn der Wunsch, Gottes Huld" immerdar schauen zu dürfen, bezieht sich doch wohl nicht auf das Verlangen nach ständiger Teilnahme an den kultischen Zeremonien im Tempel, sondern auf die diesen Frommen eigene tiefe Sehnsucht nach geistigem Schaufen Gottes, nach dem immer neuen Erleben und immer tieferen Erfassen seiner Wirklichkeit und seines heiligen Liebeswesens. Und so wird auch der Ausdruck am Schluß von v. 4 zu verstehen sein, nämlich vom stillen, innigen Nachsinnen über Gottes Offenbarung, also von der Erbauung durch geistiges Genießen Gottes. So verstanden ist der Psalm ein wertvolles 3eugnis für die o. S. 99 gewürdigte symbolische Bedeutung des Tempels und für das Zurücktreten der Kultreligion hinter den höheren und reineren Formen eines Gottesdienstes im Geist. Der sinnige Psalm ist jetzt mit einem Bittgebet (27, 7-14) zu einem Ganzen verbunden. Nun gibt es im Psalter genug Beispiele dafür, daß Gebete mit Motiven aus anderen lyrischen Gattungen (Hymnen und Dankliedern) verbunden zu werden pflegen, vgl. 3. B. u. Ps. 18. Aber bei Ps. 27 reicht der Hinweis auf diese beliebte Mischung der Gattungen nicht aus zur Erklärung der völligen Verschiedenheit seiner beiden Hälften hinsichtlich der sie beherrschenden Stimmung, und darum wird man mit Sicherheit behaupten dürfen, daß Pf. 27 aus zwei ursprünglich selb= ständigen Dichtungen besteht, einem Dank- und einem Bittgebet, die sich wohl nur zufällig zu einer Dichtung zusammengeschlossen haben, vgl. den ähnlichen Fall o. S. 71 f. Ps. 18 haben wir mit Absicht ans Ende dieser Gruppe von Dankgebeten ge: stellt. Er muß gesondert von den andern betrachtet werden. Hier sei zunächst bemerkt, daß er noch einmal im A. T. vorkommt, nämlich 2. Samuel. 22, 1-51, mit einer ganzen Reihe von Abweichungen, die aber für seinen Ideengehalt nebensächlich sind. Im Zusammenhang der Erzählung des Samuel-Buches ist die Dichtung wohl einmal, ebenso wie die darauf folgenden sog. „leßten Worte Davids“ (23, 1– 7, s. Bd. II, S. 186ff.), als poetischer Abschluß des Lebensbildes Davids gedacht gewesen darauf führt die Überschrift 22, 1, David habe Jahwe die Worte dieses Liedes gesungen, nachdem er ihn „aus der Hand aller seiner Feinde (und aus der Hand Sauls)" errettet habe, ihre jetzige Stellung ist freilich sicher nicht ursprünglich, denn die Kapitel 22 und 23 zerreißen offenbar den Zusammenhang zwischen 21, 15-22 und 23, 8ff. Wir werden unter diesen Umständen von vornherein geneigt sein, das Vorkommen des Psalms (und der „leßten Worte") im Samuel-Buch aus der o. S. 2 erwähnten literarischen Sitte der Späteren zu erklären. Seine Aufnahme in die Psalmensammlung verdankt das Lied dann wohl dem Verlangen, das Bild des großen Volkshelden um ein besonders wertvolles urkundliches Stück zu bereichern. Manche gelehrte Erklärer sind allerdings entgegengesetter Meinung und halten die Psalmensammlung für die ursprüngliche Stelle des Liedes; von hier aus sei es in die Erzählung des Samuel-Buches hinübergenommen worden. Aber da es in der vorliegenden Gestalt u. E. nur als eine eigens auf David komponierte Dichtung verständlich ist, wird es wohl auch für die literarisch- ästhetische Ausmalung der David-Geschichte geschrieben, also im Samuel-Buch ursprünglich sein. In der folgenden Überseßung sind mit Absicht die Verse 8-16 fortgelassen. Sie enthalten eine breitangelegte Schilderung der Erscheinung Gottes (Theophanie, vgl. o. S. 59) in dem hierfür üblichen hymnischen Stil und stehen nur in sehr loser Beziehung zu dem Inhalt der Dichtung, so daß sie ohne Schaden herausgelöst werden können. 28 Nein, ich hab' sein Gebot wohl vor Augen, und seine Rechtsame schieb' ich nicht von mir, 24So war ich ohn' Fehl vor ihm und hütete mich wohl vor einer Sünde. 25Da vergalt mir der Herr nach meinem Recht, nach meiner Hände Reinheit, 26 Gegen den Holden zeigest du Huld, die offenbar seinen Augen. ( ) gegen den Redlichen Redlichkeit, gegen den Falschen arg und verkehrt. 28Ja, du hilfst den frommen Seelen, 29 Ja, du bist, Herr, meine Leuchte, 30Durch dich zerbreche ich Festen, ' aber hochfahrende Augen senkst du. mein Gott, der mein Dunkel lichtet,' mit meinem Gott überspringe ich Mauern! 31Gott der Herr sein Weg ist ohn' Irrtum, des Herrn Wort ist klar und rein, Ein Schild ist er allen, die in ihm sich bergen! 40Ja, du gürtetest mit Kraft mich zum Kampfe, > 42Sie flehten zum' Herrn, doch er hörte sie nicht, 44Du halfst mir aus Dölkerfehden, 45 Fremdlinge huldigen mir, aufs Wort gehorchen sie mir, kommen zitternd aus ihren Burgen. gepriesen der Gott meines Heils, und Nationen unter mich zwang, 47Gott mit mir, gelobt sei mein Hort, > 'por Gewalttat' mich befreit! unter den Völkern deinem Namen lobsingen, 51Der so reich seinem Könige Heil schafft, und Huld seinem Gesalben erweist! 30 2ff. Der Text der Introduktion ist nicht mehr mit völliger Sicherheit festzustellen, obige Wiedergabe also nur ein Versuch. 3 In mephalleți liegt wahrscheinlich die nichtverstandene Variante miphlaţi vor. Auch misgabbi „meine Burg" ist wohl nur Randglosse. Möglich ist auch die Übersetzung: „Gepriesen“, so rufe ich, „sei der Herr", so wird mir etc. 5 Lies nach dem Paralleltext mišbere maweth. 7 lephanau zu ihm ist Variante zu be'oznau. 18 Lies me'ojebaj. 25 jahwae stört allerdings den Rhythmus und ist auch überflüssig. Es wird zu streichen sein. 29 So nach dem Paralleltext. Lies 'aros gadher. 35 Den „ehernen" Bogen wird spätere Ausmalung sein, denn nehuša ist rhythmisch anstößig. 36 Das folgende Glied deine Herablassung machte mich groß" ist vielleicht eine entstellte Variante zu 36b. 41 Lies wahrscheinlich wattaṣmitem. 42 Lies 'el statt 'al. 43 So nach der sehr glücklichen Vermutung keaphar ‘alpene rehobh. Am Schluß ist 'adhiqqem zu lesen. 46 Man darf vielleicht wegen des Parallelismus jobhilu li vermuten. Die Umstellung in V. 45 nach dem Paralleltext. 49 Der Vers ist nicht in Ordnung; vielleicht hieß es me❜ojebhaj'aph und am Schluß meḥamas. 50 So mit Umstellung und Weglassung des waw |