11Weise mir, Herr, deinen Weg und führ' mich auf ebener Bahn

8 Der Anfang dieser Zeile ist wohl nicht in Ordnung; obige sinngemäße Übersetzung dürfte das richtige treffen. 12f. Da das am Anfang von v. 13 stehende Wort lule (wenn nicht) von der Überlieferung als falsch gekennzeichnet ist, und die griech. Übersetzung nur lo gelesen hat, so liegt die Vermutung nahe, daß am Schluß von v. 12 ursprünglich wejaphihu hamas li, und am Anfang von v. 13 lā hae'aemanti (,wahrscheinlich, ich habe den Glauben, daß ich ..."). Weiter wird dann betubho zu lesen sein. 14 Die ersten drei Worte von v. 14 sind

zu streichen.

? Ps. 3, 5.

13 Ps. 142,6.

8 Vgl. dazu Ps. 50, 15. 11 Ps. 143, 8 u. 10; 5, 9. 12 Ps. 41, 3.

14 Ps. 31, 25.

Bei der Erklärung des Dankgebetes Ps. 27, 1ff. (o. S. 106) wurde schon darauf hingewiesen, daß die zweite Hälfte dieses Psalms als selbständige Dichtung anzusehen ist. 27, 7ff. ist das Bittgebet eines Frommen, dessen Glaube an Gottes Güte und Treue in prophetischer Frömmigkeit wurzelt und von dorther immer neue Kraft aewinnt. Nicht in Angst und Verzweiflung klammert er sich an seinen Gott und schreit dessen Gnade an, sondern weil er weiß, daß es Gottes Wille ist, daß wir ihm unsere Sorgen anheimstellen und daß dieses Gebot eine Verheißung hat. So haben es ihn die Worte der alten Propheten gelehrt, vgl. 3. B. Jer. 29, 12 f.: Betet zu mir, so will ich euch erhören,

suchet nach mir, so sollt ihr mich finden! Durch diesen aus der Erkenntnis von Gottes Liebeswesen geschöpften Trost bekommt der Fromme von vornherein die Kraft, auch das schwerste Leid im Glauben zu überwinden. Und schwer lastet Gottes Hand auf ihm! Einsam wie eine Waise geht er durchs Leben, denn alles hat sich von ihm abgewandt, auch die nächste Freundschaft und Verwandtschaft. Aber größer noch ist das Leid, das ihm aus dem eigenen Herzen erwächst, das quälende Bewußtsein, unter Gottes 3orn zu stehen d. h. um seiner Sünden willen dem Gericht Gottes verfallen zu sein. Da schmerzt es ihn umsomehr, wenn seine Widersacher mit List und Tücke gegen ihn vorgehen und mit unverhohlener Freude dem Augenblick entgegensehen, wo der Fromme zu Fall kommt.

In diesem Jammer bittet er um das Eine, was ihm not ist, nämlich um die Kraft zu einem sittlich reinen Leben, zu einem Wandel in den Wegen des göttlichen Willens, die er wohl kennt, aber in menschlicher Schwachheit zu verlassen in Gefahr ist. Darum eben soll ihn Gottes Gnadenhand leiten.

Im Vertrauen auf diese Hülfe blickt der Beter zum Schluß voller Zuversicht in die Zukunft. Er wird gewiß noch reichlich hier in diesem Leben Gottes Güte und Liebe erfahren, ehe er fortgerafft wird zu dem Lande der Schatten, wo man den Herrn nicht preist, vgl. o. S. 43.

Die Aufforderung zum Glaubensmut am Schluß des Gebets, die gleichsam das Echo des Trostspruches ist, in den der Fromme sein Flehen ausklingen läßt, ist stilistisch von hohem Interesse. Wir haben darin wieder eine Nachwirkung der alten Form des Wechselgesanges zu erkennen, in dem sich die Bitt- und Bußgebete zu bewegen pflegten (o. S. 161). Hier handelt es sich natürlich nur noch um eine schöne rhetorische Figur, in der der an den Beter gerichtete ermunternde Zuspruch zur Selbstaufforderung geworden ist.

Erhöre mich eilends, Herr, es verzehrt sich mein Geist,
O verbirg nicht dein Antlitz vor mir,

daß ich nicht gleiche ins Grab Gesunknen!

"Laß am Morgen deine Gnade mich hören, Weise mir den Weg, den ich gehn soll,

denn zu dir hebt sich gläubig mein Herz, "Entreiße mich, Herr, meinen Feinden,

denn ich traue auf dich,

bei dir bin ich geborgen'!

du bist ja mein Gott,

10Lehre deinen Willen mich tun,
Dein guter Geist soll mich führen auf ebener Bahn',
11Gieb mir Leben um deines Namens willen!?

In deiner Gerechtigkeit führe mich, ‘Herr', 12In deiner Gnade tilg' aus meine Feinde

und vernichte alle meine Bedränger,

Denn ich bin ja dein Knecht!

heraus aus der Not,

? So nach der Lesung kussethi; andere Erklärer wollen hikkithi („ich harre auf dich") lesen. 10 Statt des nichtssagenden 'aeres (Land) wird man 'oraḥ Pfad) oder daerekh (Weg) lesen müssen. 11 Der Versbau ist nicht sicher zu ermitteln; wir haben jahwae hinter besidhqathekha gesetzt, es ist aber auch möglich, daß es ganz zu streichen ist.

Ps. 7, 6; Klagel. 3, 6.

Ps. 63, 2 (42, 3).

Ps. 142, 4 (77, 4).

5 Ps. 77. 6 u. 12f. Ps. 69, 18; 84, 3; 27, 9 (102, 3); 28, 1 (88, 5). 8 Ps, 90, 14; 25, 2 u. ö.; 32, 8 (2. Mose 33, 13) 142, 4; 25, 1 (86, 4). Ps. 31, 16; 59, 2 (142, 7).

10 Ps. 25, 4; 142, 8 u. ô.

27, 11; 40, 9; 5, 9; 86, 3 u. ö.

11 Ps. 31, 4 (25, 11); 71, 20;

12 Ps. 54, 7 (94, 23).

Die Anrufung schließt mit dem Geständnis menschlicher Sündhaftigkeit und der damit motivierten Bitte, Gott möge mit dem Frommen nicht nach der Strenge seiner Heiligkeit verfahren, sondern seine vergebende Gnade walten lassen. Dem entspricht im Abgesang die (übrigens schon D. 8 vorbereitete) Bitte, Gott möge ihm die rechte Kraft zu einem sittlichen Leben schenken und ihn durch seinen „guten Geist“ d. h. durch seine Gnade und sein Erbarmen auf den rechten Weg führen, den Weg des Heiles und Lebens, der ihn auch aus dem Bereich der gegenwärtigen Not weit fortführen wird. Diese Besinnung auf die allgemeine menschliche Sündhaftigkeit und die sittliche Ohnmacht des Menschen, der Gottes Gnade vergebend entgegenkommen muß, gibt dem Gebet seinen besonderen Charakter. Durch sie erst erhält die Not und Anfechtung, der der Fromme ausgesezt ist, ihre Schwere und steigert sich zum Empfinden der Gottverlassenheit. Möchte doch Gott bald die Seele, die sich in Sehnsucht nach einem Strahl seiner Gnadensonne verzehrt, erquicken wie Regenschauer das dürre Land zu neuem Leben erwecken! So fleht der Fromme, seine Hände weit ausbreitend, zu dem Gott, von dem alles Heil kommt und in dessen gnädiges Walten mit seinem Volke und seinen Frommen im besondern er sich wieder und wieder glaubend und hoffend versenkt, weil dies allein sein Trost ist, daß es einen Gott der Gnade gibt. Hat doch auch Israel in einer langen Lebensgeschichte vielmal gesündigt, und doch hat Gott sein Volk immer wieder in Gnaden angenommen.

Im Mittelpunkt der Gedanken und Empfindungen des Beters steht also das Bekenntnis der Schuld, der Glaube an Gottes vergebende Gnade und ein heißes Verlangen nach Versöhnung mit ihm, und darum ist der Psalm mit Recht unter die kirchlichen „Bußpsalmen“ gerechnet worden, wenn er auch kein Bußgebet im eigentlichen Sinne ist. In seiner Sprache wenig originell, ist er doch ein 3eugnis starker Frömmigkeit voll tiefer Heilsbegier, und er könnte von jedem Christen gebetet werden, wenn nicht am Schluße das Gebet um Vernichtung der Feinde den sittlichen Mangel solches Glaubenslebens allzu deutlich zum Ausdruck brächte.

10 Erhört hat der Herr mein Flehen,

der Herr nimmt an mein Gebet.

11 Bestürzt werden stehn und voll Scham meine Feinde,'

schamrot augenblicks abziehen!

Der metrisch-rhythmische Bau des Psalms ist nicht ganz sicher zu erkennen. Sollte in v. 3 und 9 der Gottesname später eingesetzt sein, so wären diese Stichen ein Doppeldreier und ein Siebener 4:3; in v. 9 muß dann für šama' die passive Form nišma gelesen werden. Im Schlußverse ist wohl kol alle" zu streichen. 2 Ps. 38, 2 (Jerem. 10, 24). 3 Ps. 41, 5. 4 Wörtlich: und du, Herr, dieselbe Form der Aposiopese wie Ps. 90, 13, wo sich auch das 5 Ps. 109, 26.

wie lange?
flehende šubha (wörtlich: kehre um) findet.
(Jes. 38, 18; Ps. 88, 11-13).
11 Ps. 35, 4; 83, 18.

7 Ps. 69, 4; Jerem. 45, 3.

Ps. 30, 10. $ Ps. 31, 10.

Ps. 6 ist im Aufbau und in der Darstellung mit dem Bittgebet 27, 7 ff. (o. S. 164) zu vergleichen. Auf die zweiteilige Introduktion, in der Klage und Bitte eng verschlungen sind, folgt jedesmal eine kleineres Gesäß, worin die Klagetöne des Aufgefanges gewissermaßen wie ein fernes Echo gedämpft wiederklingen. Daran schließt sich ohne jede Überleitung der kurze Abgesang, in dem das Vertrauensmotiv ertönt. Hier wie dort dient dieser in fallender Proportion aufgeführte Bau dazu, dem seelischen Prozeß wachsender Glaubenszuversicht und Gemütsruhe Ausdruck zu geben.

Auch der Fromme dieses Psalms lebt des Glaubens, daß seine gegenwärtige Not mit der allgemeinen menschlichen Sündenschuld, von der er sein Teil zu tragen hat, in ursächlichem Zusammenhange steht. Darum erscheint ihm jene als notwendige. Auswirkung der göttlichen Strafgerechtigkeit. Das Bewußtsein, unter dem Fluche der Sünde zu stehen, ist aber andrerseits das Motiv der Bitte um die Anwendung einer besonderen Form dieser göttlichen Strafgerechtigkeit: nicht im 3orn und Grimm soll Gott zuschlagen, sondern in väterlicher Liebe und Mäßigung, wie es dem letzten 3wecke der Strafe, nämlich der sittlichen Läuterung und Erhebung des Frommen angemessen ist, denn „wen der Herr lieb hat, den züchtigt er".

Das Leid, unter dem der Beter seufzt, sodaß seine Augen trübe geworden sind vom vielen Weinen – ein Jug von echt antiker Naivität – wird als schwere Krankheit geschildert. Aber es handelt sich hier wie meist wohl nur um seelisches Leid das die traditionelle poetische Sprache unter dem Bilde körperlichen Elends darstellte. Daraus wird man die Aussage V. 6 erklären dürfen. Die gesteigerte Phantasie des von den bösen Mitmenschen und dem eigenen Gewissen Geplagten malt hier das Elend in den düstersten Farben und sieht den Beter schon zu den Pforten des Hades hinabsteigen.

Es ist ein besonders erfreulicher 3ug in diesem rührenden Gebet, daß es der Dichter nicht in wildem Haß gegen seine Feinde ausklingen läßt. An ihrer Beschämung durch Gottes sichtbares Eintreten für seinen Frommen läßt er sich genügen. Das soll des Herrn Antwort auf ihr Spotten und Höhnen über die gläubige Juversicht des Beters sein. Darin erkennen wir gern im Hinblick auf Ps. 143 und viele ähnliche Äußerungen leidenschaftlichen Hasses, die Spuren einer sittlich reiferen Frömmigkeit im religiösen Leben des älteren Judentums, aus dem das Gebet stammen wird. Zu den „Bußpsalmen", als deren erster es gezählt wird, darf es mit demselben Recht gerechnet werden wie Ps. 143.

Als Anhang zu diesen beiden Gruppen lassen wir vier Psalmen folgen, die ihrer Gesamthaltung nach den monodischen Bittgebeten mehr liturgischen Charakters zuzurechnen sind, von denen aber jeder wieder ein besonderes Gepräge hat.

Zunächst Ps. 141, der für uns leider ein Fragment bleibt, da das Gebet in der Mitte bis zur Unkenntlichkeit entstellt ist. Was davon übersehbar ist, bietet folgenden Wortlaut:

9 Hier

10 Man

3 Lies šemura und neṣura. s 'adonaj ist wohl Ersatz für jahwae. sind wahrscheinlich zwei Varianten zusammengeflossen; der Sinn ist klar. wird bemakhmorehem lesen und hinter reša'im stellen müssen. jaḥad „zumal ist nicht recht verständlich.

Aus den erhaltenen Versen darf mit Sicherheit geschlossen werden, daß der Psalm ein monodisches Bittgebet ist, in dem ein Frommer um Bewahrung vor den Anfechtungen betet, die ihm von den Sündern her drohen. Vor allem möchte er gegen die schwere Versuchung gefeit sein, die an ihn herantritt, wenn er seine eigene Lage mit der der Sünder vergleicht: er, so etwa dürfen wir des Dichters Andeutungen D. 4 verstehen, eifert im Gesetze des Herrn, um die Gnade des Himmels zu erwerben und sigt doch in Not und Elend, sie aber fragen nichts nach Gott und seinem sittlichen Willen und leben doch glücklich. Da steigt wohl oftmals in ihm die bittere Frage auf: was habe ich denn davon, daß ich dem Herrn treu diene? (vgl. Maleachi 3, 14). Aber nein, das sei ferne von ihm, daß er Gott den Abschied gibt! Und so betet er denn zuerst und vornehmlich um ein reines Herz und reine Gedanken (V. 3). Diese Gnadengabe Gottes ist der rechte Schuß gegen die Anfechtungen der argen Welt.

Im weiteren Verlauf spricht der Fromme, wie es scheint, einen Gedanken aus, der sich mit der Lehre von Sprüche 27, 6 berührt: lieber vom Freunde gezüchtigt, als vom Feinde geküßt werden, und daran scheint sich eine kurze Charakteristik der Gottlosen geschlossen zu haben.

Don besonderem religionsgeschichtlichen Interesse ist die Bitte D. 2, Gott möge des Frommen Gebet als Weihrauchopfer (vgl. 2. Mose 30, 7) und Minḥa, oder genauer: Abend-minḥa (vgl. o. S. 42) vor sich stehen lassen. Das kann nur heißen, Gott solle das Gebet ebenso gnädig annehmen wie er Opferduft als Tribut menschlicher Devotion hinnimmt. Das materielle Opfer beginnt also im religiösen Bewußtsein dieses Frommen hinter dem „Opfer der Lippen" zurückzutreten. Für diesen Prozeß der Vergeistigung der Religion, der den ganzen Opferkult schließlich zu einer bloßen Form herabsinken ließ, an der man aus Pietät hing, und die ohne Schaden für das religiöse Leben fallen konnte und gefallen ist, haben wir eine Reihe von wertvollen Zeugnissen im Psalter, vgl. u. S. 171 f. und im besonderen das zu Pf. 50 (unten Gruppe III) Gesagte.