• Lies gam-kaletha. Mit dem Vöglein ist irgend eine kleine Vogelart gemeint (Sperling? Fink?), die Taube ist die in Palästina häufige Wildtaube. Die auch metrisch anstößigen Worte wohin sie ihre Jungen legt", sind wohl ein erklärender Zusatz, da sie den bildlichen Ausdrücken (gemeint sind natürlich die frommen Pilger) nicht gerecht werden. Lies mit der griech. Übers. ma aloth. 7 Oder: das Bakhatal (Tal mit Balsamstauden)? Es ist wohl poetisch veranschaulichend ein bestimmtes Tal genannt, dessen Öde das Gefühl, durch die Wüste zu wandern, erzeugte. Solche gibt es in dem östlichen Steilabfall des paläst. Gebirgslandes viele. Der Sinn der Schlußreihe ist nur zu erraten.

* So, falls zu lesen ist miḥel 'el-hel. Der Dichter schrieb wohl jir'u Jahwae (oder: 'el?) elohim (und vielleicht auch „mein Gebet") ist zu streichen. 11 Lies baḥadharaj.

Vgl. Ps. 42, 3; 63, 2; 65,5; Ps. 5, 3. 7 Der Dichter scheint sich mit Absicht an prophetische Aussagen wie Jes. 41, 18; 43, 19 f. anzulehnen. Ps. 65, 14. 10 Vgl. Ps. 28, 8; 89, 39 und 52.

Vgl.

122.

wir wollen wallen zum Tempel!

13ch freute mich, als man mir sagte:

So stehen denn unsere Füße in deinen Toren, Jerusalem.

ohne Breschen und Lücken,
'Israels' Stämme!

Jerusalem, du stolze Stadt *Wohin die Stämme wallfahrten,

Gesetz für Israel ist es,

'den Herrn dort zu preisen,

( )

"Denn dorten standen einst Throne, Throne des Hauses Davids!

2 Oder: standen? 3 Wörtlich: welche so recht in sich zusammengefügt ist. Es ist wohl jisra'el zu lesen, und dann šam lejahwae. 5 Da es wahrscheinlich ist, daß der Dichter ein einheitliches Versmaß (Fünfer 3: 2) durchführen wollte. so wird zum Gericht" erklärender Zusatz sein; andernfalls ist der Vers ein Sechser. • Lies 'ohalajikh. s 'adhabbera.

Ps. 84 und 122 find klassische Beispiele für israelitische Pilgerlieder. Ps. 84 sangen wohl die nach Jerusalem wallfahrenden Scharen im Anblid der heiligen Stadt oder beim Heraufziehen zum Tempel, und vielleicht stammt er von einem Frommen, der von Osten her über Jericho nach Jerusalem zu wandern pflegte, vgl. v. 7. Die Sehnsucht des in der Diaspora lebenden Israel nach dem sichtbaren religiösen Zentrum, seinem heiligen Rom, kommt in diesem Liede ergreifend zum Ausdrud. Das selige Schauen des Herrn in der Pracht seines Hauses und des dort geübten reichen Opferkults ist das höchste Gut des Sängers. Hierin überragt das schlichte, aber wohllautende Lied die kunstvolleren Wallfahrerhymnen Pf. 48 und 87. Besonders schön ist das innige Gebet, mit dem die Pilger vor Gott treten (v. 9): sie erbitten nichts für sich persönlich, sondern flehen nur um den Segen des Herrn über sein Dolk, auf dem die Verheißungen ruhen. Wir sehen daraus, daß auch die Frömmigkeit des Diasporajudentums aufs stärkste von der Hoffnung auf die Heilszeit Israels bestimmt war.

Ps. 122 ist entweder in den Vorhöfen des Tempels gesungen worden oder beim Abschied der Pilger von der heiligen Stadt (vgl. v. 2). Auch seinen Verfasser haben wir unter der Menge der Diaspora Juden zu suchen, die jährlich nach altheiligem Brauch (vgl. 2. Mose 23, 17 u. ö.) zu den großen Festen nach Jerusalem zogen, denn das schlichtschöne Lied ist offenbar unter dem unmittelbaren erhebenden Eindruck einer solchen Pilgerfahrt gedichtet worden. Es ist in Stimmung und Ge= dankenführung den genannten Zionhymnen verwandt, ein glücklicher Ausdruck des religiös-nationalen Hochgefühls und der mutigen Hoffnung auf das kommende herrliche Reich des David-Messias (v. 5), die die Herzen der frommen Pilger im Anblic Jerusalems höher schlagen ließen. Auch hier stellt sich das Gebet um Israels (und des Tempels) Heil wie von selbst ein. Der gleiche Glaube, die gleiche Hoff, nung verbindet die Frommen daheim und draußen in der Welt zu einer großen, um Jerusalem gescharten Gemeinde. Jerusalem ist der Glodenton, der dies fromme Lied mit seinen sanften Schwingungen begleitet, besonders im Schluß (v. 6 ff.), wo der Dichter sinnig mit diesem Namen, aus dem der Israelit das Wort Friede heraushörte, spielt (vgl. o. S. 64).

Fünf Lieder eschatologisch-messianischen Inhalts mögen im Anschluß an obigen Psalm hier als 3. Gruppe ihren Platz finden. Don diesen gehören Pf. 132 2 und 110 einerseits, und Pf. 58 und 82 andrerseits eng zusammen.

132.

wie er sich mühte,

gelobt Jakobs mächtigem Gott:
meine Lagerstätte besteigen,
Schlummer den Lidern,

1Gedenke es, Herr, dem David,
Ihm, der seinem Herrn geschworen,
8 „Nicht will ich mein Haus betreten,
"Nicht gönne ich Schlaf meinen Augen,
"Bis eine Stätte dem Herrn ich gefunden,

6

eine Wohnstatt Jakobs mächtigem Gott!"

'„„Sieh', Kunde ward uns in Ephrat und wir fanden's in Ja‘ars Gefild! 'Laßt uns ziehen zu seiner Wohnung,

anbetend zu Füßen ihm fallen!" "

"Brich auf denn, Herr, zu deiner Ruhstatt, du und dein Thron voller Macht! "Deiner Priester Kleid sei ihr Rechttun,

deiner Frommen 'Lobgesang töne?!"-"

11 Der Herr hat David geschworen wahr ist's, nicht nimmt er's zurüð – : „Deiner leiblichen Söhne will ich einen auf den Thron dir setzen.

12Und wenn mein Gesetz sie beachten,

'meine Gebote', so ich sie lehre,

Dann sitzen auch Enkel allzeit auf deinem Thron!"

17

11Ein Horn laß ich David hier sprossen, meinem Gesalbten entzünd' ich ein Licht, 18Seine Feinde kleid' ich in Schmach,

doch ihm strahlt auf dem Haupte die Krone."

• Wahrscheinlich ist der Inf. abs. rannen ausgefallen. Die in v. 10 folgende Bitte um Davids, deines Knechtes willen weise deinen Gesalbten nicht ab“ ist, da der Gesalbte nicht David selbst sein kann, nur als Bitte für das Volk als

auserwähltes (vgl. Ps. 89, 39 o. S. 123 ff.), oder für den kommenden Davididen verständlich. Dann dürfte sie aber ein liturgischer Einsatz sein. Der Vf. der Chronik scheint ihn schon gekannt zu haben, vgl. 2. Chron. 6, 42. 11 Lies we'edhothaj.

2 Der alte Gottesname (1. Mose 49, 24) wird hier nach prophetischem Vorbild mit Absicht verwendet, vgl. Jes. 1, 24; 49, 26; 60, 16. 7 Ps. 99, 5 9f. Jes. 61, 10; Ps. 84, 10 14 Dazu vgl. man Jes. 66, 1! 17 Vgl. Jerem. 23, 5 u. ö. und Ezech. 29, 21. Vgl. 2. Sam. 21, 17.

In den heiligen Schriften ihres Volkes lasen die Frommen von der Verheißung, die David einst von Gott empfangen hatte: „Dein Haus und dein König. tum sollen ewiglich vor mir bestehen, dein Thron für immer feststehen“ 2. Sam. 7, 16. An ihr richtete sich das gedrückte und in seinen Heilserwartungen so oft getäuschte Volk immer wieder auf: einmal muß ja doch die Verheißung sich erfüllen denn Gottes Wort ist wahrhaftig! Diese Verheißung ist auch der Ausgangspunkt unseres eschatologisch messianischen Liedes.

Der Dichter leitet es mit einer kurzen Bitte ein: Gott soll in Bälde dem großen Könige den Lohn für seinen frommen Eifer in seinen Nachkommen zuteil werden lassen. David war es ja nach der Meinung der Späteren, der alles zum Bau eines würdigen Hauses für den Gott Israels vorbereitet, ja sogar viele gottes. dienstliche Einzelheiten genau festgelegt hatte, sodaß sein Sohn nur auszuführen brauchte, was der Vater ersonnen hatte. So hatte die Legende das Bild des größten Königs in Israel ausgeschmückt, und so zeichnet ihn uns der Verfasser der Chronik, vgl. 1. Chron. 22, 1 ff. Aber David, so meinte man, hatte noch mehr getan: er hatte eigentlich den Grundstein zu dem größten Heiligtum Israels gelegt, indem er die halb vergessene Lade Jahwes nach Jerusalem brachte und so den heiligen Ort inaugurierte. Auch davon wußte man offenbar allerlei Erbauliches zu erzählen, mehr als wir jegt in dem Bericht 2. Sam. 6 lesen. So hatte nach unserem Psalm David einen feierlichen Schwur getan, nicht eher zu ruhen, als bis er für die Lade eine würdige Stätte gefunden habe. Darum habe er zunächst nach dem Verbleib derselben forschen lassen, und als man sie glücklich in Kirjat-je’arim (1. Sam. 6, 21 ff.) gefunden, da habe sie der König feierlich nach 3ion bringen lassen.

Den Inhalt einer solchen Legende von David und der Lade gibt unser Dichter in den beiden ersten Gesäßen wieder. Und zwar in höchst lebendiger dramatischer Form. Er führt David und die von ihm ausgesandten Leute redend ein und am Schlusse läßt er den König den Befehl zum Aufbruch der Prozession nach Jerusalem durch einen feierlichen Spruch geben, der an die alten heiligen Formeln erinnert, mit denen man ehedem die Lade Gottes in den Kampf sandte und wieder heimbrachte, vgl. 4. Mos. 10, 35 f. u. o. S. 12 ff. 3ugleich spielt er geschickt auf die Erzählung von der Überführung dieses uralten Heiligtums Israels nach Jerusalem (2. Sam. 6, 2-12) an, wenn er von der „Lade deiner Macht“ spricht. Wie schwer hatte Uzza seinen Vorwitz büßen müssen! Auch in dem Wunsche für die Priester des neuen Gotteshauses, sie sollen „Gerechtigkeit" anziehen, d. h. sie sollen rechte, wahre Diener des Höchsten sein, wird eine Anspielung auf eine bekannte Geschichte von der Lade liegen: als sie noch in Silo stand, da hatten die Söhne Elis durch ihr unwürdiges Verhalten den 3orn Gottes über Israel und so den Verlust des Heilig. tums heraufbeschworen, 1. Sam. 2, 12 ff. Solche Zustände sollen nun nicht wiederkehren, von nun an sollen würdige Priester ihres Amtes vor Gott walten, sodaß 3srael allezeit jubeln darf.

Erst in der 3. Strophe kommt der Dichter auf sein eigentliches Thema, die ewig gültige Verheißung an David zu sprechen. Auch hier bedient er sich der dramatischen Form, indem er Gott redend einführt. Ebenso in der Schlußstrophe, die gleichsam das göttliche Amen zu der messianischen Hoffnung Israels ist. Gott selbst bekennt sich feierlich zu dieser Glaubenshoffnung, die sich um Zion als den Mittelpunkt des Gottesreiches und um den Heilandkönig aus Davids Hause bewegt: von 3ion aus will der Herr sein Volk immerdar segnen, aus 3ion will er dereinst

David „ein Horn sprießen lassen“ und „eine Leuchte zurichten“, wie es in der Sprache der Eschatologie heißt. Hier soll der messianische König aufstehen, vor dessen Glanz Israels Feinde erbleichen müssen. So werden in dem Abgesang die beiden beherrschenden religiösen Ideen, 3ion und der messianische König, die gleichsam die Pole der Gottesreichhoffnung sind, kunstvoll verschlungen.

Das Lied, das in 2. Chron. 6, 41 f. zitiert wird, stammt aus einer Zeit, wo die Aussicht auf Verwirklichung der messianischen Hoffnung fern gerückt war, also wohl aus den trüben Zeiten unter der persischen Herrschaft.

2.

was sinnen Nationen Eitles?

'Was tobet die Völkerwelt,
"Erdenkönige 'beraten sich,
Ihre Bande laßt uns zerreißen,

'Der im Himmel thronet, lacht,

Fürsten schmieden Pläne miteinander:
ihre Fesseln von uns werfen!"

es spottet ihrer der Herr

Dann aber spricht er im 3orn zu ihnen und schreckt sie im Grimm: Ich habe meinen König gesetzt über Zion, meinen heiligen Berg!"

Laßt mich reden 'von' Gottes Ratschluß :

"

Ich habe gesagt': mein Sohn bist du, Fordre, so geb' ich dir

ich habe dich heute gezeugt!

Dölker zum Erbtum und die Welt zum Besitz; wie Töpfergeräte zerschmeiß sie!“

'Mit eiserner Keule zerschmettre,

1onun denn, ihr Könige, seid klug, 11Dienet dem Herrn mit Furcht,

laßt euch warnen, ihr Erdenrichter! jauchzet ihm zu mit Beben,

19 Huldiget ihm, daß er nicht zürne, und ihr elend dahinfahrt?!

Denn um ein kleines entbrennet sein 3orn - wohl allen, die bei ihm sich bergen!

So nach der Konjektur jithja'așu; aber auch die Änderung des zweiten Verbums in no'adhu ist erwägenswert: „Erdenkönige treten auf, Fürsten rotten sich zusammen. Die am Schluß stehenden Worte wider Jahwe und wider seinen Messias sind wahrscheinlich nur erklärende Glossen zu den prophetisch geheimnisvollen Aussagen des 1. Gesätzes. Die Bedeutung des Verbums nasakhti dürfte die oben angedeutete sein. Die Änderung der Aussage Gottes in die des messianischen Königs nach dem Vorbilde der griech. Übers. empfiehlt sich nicht. Man erwartet nach v. 4 f. einen abrundenden Stichos. ? Lies 'al. Die obige Übersetzung setzt voraus, daß hier der Dichter das Wort ergreift zur vollen Offenbarung des göttlichen Heilsratschlußes, was u. E. dem prophetischen Charakter und dem kunstvollen Aufbau des Psalms durchaus entspricht. Dann muß allerdings der Anfang von v. 7b geändert werden, etwa in 'amarti. Andere fassen v. 7 als Rede des messianischen Königs auf. 8 Streiche mimmaenni

als metrisch anstößig. 11 Da in dem Gedicht, wie es scheint, Fünfer nicht gebraucht werden, wird man lō ergänzen dürfen. 12 Diese Übersetzung ist nur ein Notbehelf, um die ganz dunklen Worte naš equ bhar (Luther: küsset den Sohn, was ganz unmöglich ist!) zu ihrem Recht kommen zu lassen. Man hat nicht mit Unrecht vermutet, daß das Verbum einen Huldigungsritus (die Füße küssen?) bezeichne.

1 Vgl. Ps. 38, 13, 4, 3. f. Vgl. die ähnlichen Übergänge Ps. 14, 5 30, 13; Jes. 3, 14 6 Ps. 110, 2 7 Vgl. 2. Sam. 7, 14 Ps. 89, 27 f.. Dem feierlichen Ausdruck liegt die uralte Adoptionsformel zugrunde, die uns im Cod. Hammurapi § 170 f. erhalten ist. Im alten Orient war die Bezeichnung des Königs als Sohn eines Gottes (altbabylonisch heißt es: „der Gott, der mich erzeugt hat") ganz geläufig. In Ägypten verbanden sich damit nachweislich ganz.

sinnliche Vorstellungen. In der geistigen Religion Israels war das natürlich von vornherein ausgeschlossen. 8 Vgl. Ps. 72, 8ff. • Vgl. hierzu die interessante Parallele in den Psalmen Salomos" (o. S. 3) 17, 25. Das Bild ist in der prophetischen Lyrik beliebt, vgl. z. B. Jerem. 19, 11. 10 Der Übergang wie Jes. 28, 22. Ps. 148, 11 11 Vgl. Ps. 18, 45 und die gegenteilige Wendung Ps. 100, 1.

12 Ps. 1, 6.

Ps. 2 ist prophetisch-apokalyptisch nach Stil und Inhalt. Der Dichter tritt als Seher auf und kündet als solcher der Völkerwelt das zukünftige Gericht an, das er in prophetischer Derzückung geschaut und gehört hat. 3um Schluß aber mahnt er die Heiden, sich dem Herrn der Welt zu beugen, ehe sein 3orn über fie hereinbricht. Das ist der Stil der prophetischen Gerichtsrede, vgl. 3. B. die schlagende Parallele Jes. 28.

Die Eingangsszene spielt auf Erden. Sie ist ein beliebtes Thema der eschatologischen Dichtung, vgl. nur Pf. 48 (o. S. 16 ff.): die Heidenwelt in Aufruhr gegen Gott und sein Volk. In prächtigem Gegensatz dazu malt die zweite Szene, die uns urplötzlich in den Himmel versetzt, die erhabene Ruhe Gottes gegenüber dieser ohnmächtigen Empörung der Kreatur. In der Ferne aber läßt sie uns die Sturmwolken des kommenden Gerichts sehen. Der messianische König, der es in Gottes Kraft auf Erden vollziehen soll, ist schon da, zwar Menschenaugen noch nicht sichtbar, aber dem Auge des Glaubens, der von einem ewigen Heilsratschluß Gottes mit Israel und der Welt weiß. Nun zieht der Sänger die Hülle von dieser Lichtgestalt des Messias, des „Sohnes Gottes", wie er in der Sprache des alten Orients sagt: Gott hat ihm feierlich die Würde des theokratischen Herrschers zugesprochen und ihm die Welt zum Besitz gegeben. Damit erreicht die Dichtung ihren Höhepunkt: der Messias-König hat schon die Macht in Händen, das Reich Gottes ist Wirklichkeit. Es ist zukünftig, denn noch ist es nicht voll in die Erscheinung getreten, und doch schon wie gegenwärtig, weil es in Gottes ewigem Heilswillen begründet ist. So dient der Psalm schließlich wie jede apokalyptische Dichtung der Stärkung des Glaubens.

Es ist nicht wahrscheinlich, daß der Dichter die eschatologisch-messianische Hoffnung auf eine historische Königsgestalt bezogen hat, vielmehr ist der Gesamteindruck von Pf. 2 der, daß er reine Zukunftsschau bietet. Wir müssen deshalb darauf verzichten, seine Entstehungszeit näher zu bestimmen. Er kann ebenso gut voregilischer wie nacherilischer Herkunft sein.

Ps. 110 entzieht sich leider wegen seiner dunklen Sprache und der vielen Verderbnisse im Text dem vollen Verständnis. Im ersten Teile (v. 1–3) ist das Lied ein göttliches Orakel an den messianischen Herrscher, das der Dichter als inspirierter Prophet verkündet, im zweiten (v. 4-7) feierliche Proklamation des Messias durch den Psalmisten und Verheißung seines Siegeslaufes. 3ft der Text von v. 4b in Ordnung, so kann der Dichter nur eine Messiasgestalt im Auge haben, in der sich das priesterliche und kriegerisch-fönigliche Element ver einigt, vgl. 1. Mose 14, 18. Man hat daher schon seit langem Ps. 110 auf einen der makkabäischen Führer gedeutet, sei es auf Jonathan, dem i. J. 153 v. Chr. die Hohepriesterwürde zufiel, sei es auf seinen Bruder Simon, der i. J. 142 durch Volksbeschluß die erbliche weltliche und geistliche Herrscherwürde erhielt, vgl. 1. Makk. 10, 15 ff. und 14, 25 ff. Aber es muß doch auch die Möglichkeit erwogen werden, daß Ps. 110 rein eschatologisch, ohne Absehen auf eine geschichtliche Größe von dem Messias-Herrscher spricht. Die hier zugrunde liegende Vorstellung von seiner doppelten Würde schließt die Entstehung der originellen Dichtung vor der Makkabäerzeit keineswegs aus, denn wir wissen aus Jer. 30, 21, daß man dem erwarteten Messias schon in älterer 3eit auch priesterliche Würde zugesprochen hat.

Der Text lautet, soweit er sich ganz oder annähernd verstehen läßt: