eure Feinde, thut Gutes denen, die euch hassen, und betet für eure Beleidiger und Verfolger, auf daß ihr seid Söhne eures Vaters, der seine Sonne aufgehen heißt über Güte und Böse und regnen läßt über Gerechte und Ungerechte. Eine solche Liebe war dem Heidenthume fremd 1). Aristoteles heißt die Feinde hassen und nennt es einen des Mannes unwürdigen Act, wenn man dem Feinde verzeiht. Erlittene Unbild nicht zu rächen, gilt ihm als ein Zeichen der Feigheit. Der Heide betete nicht nur nicht für Feinde, sondern es waren allenthalben Beschwörungen und Verfluchungen gegen den Feind gebräuchlich 2). Soll die Liebe Tugend sein, so muß sie sich auch auf Feinde erstrecken 3).

Die Feindesliebe muß, da sie ein Zweig der Nächstenliebe ist, wie diese universal sein. Das Motiv der Feindesliebe aber soll und kann nur der Wille Gottes sein 4), der seine segnende Hand von seinen Gegnern nicht zurückzieht und unermüdet ist, ihnen Wohlthaten zu spenden 5).

Cicero rühmt zwar auch die Großmuth dem Feinde gegenüber, aber diese seine Feindesliebe ist aus selbst= süchtigen, unlauteren Beweggründen entsprungen 6). Er gebietet nur dann den Zorn gegen den Feind zurückzuhalten, wenn man so leichter seine Zwecke durchseßen und in der Gunst des Volkes steigen 7) könne. Was ihn auf seinem stoischen Standpunkte noch bewegen kann, gegen den Feind, wenn auch nicht Liebe zu hegen, so doch den Gleichmuth zu bewahren, ist die Apathie, die allein geeignet ist, einen Stoiker auf den Höhepunkt seiner Glückseligkeit zu heben ). Von diesem Gesichtspunkte aus versteht man auch

die Worte des Stoikers Seneca 1): Zürnt dir Jemand, so fordere ihn durch Wohlthaten heraus! Das Recht der Wiedervergeltung, das sich mit Cicero's Anschauung ganz gut verträgt, verbietet der Hl. Ambrofius 2) als den Geboten der hl. Schrift zuwiderlaufend. Cicero sanctionirt förmlich die Rache 3) als einen Act der Gerechtigkeit, wenn sie nur nicht die Grenze der Befugniß überschreitet 4). Er sieht darin den schönsten Beweis von Nächstenliebe gegen den Feind, daß seine Ahnen, um eine harte Idee durch einen gelinden Ausdruck zu mildern, anstatt des Wortes „perduellis“, welches der eigentliche Name für „Feind“ ist, das Wort „hostis" gebraucht haben, welches eigentlich nur „Fremdling" heißt 5). Gibt es wohl, ruft er emphatisch aus, gibt es wohl einen größeren Erweis von Milde in der Denkungsart, als wenn man den, gegen welchen man kämpfen muß, nur unter dem Gesichtspunkte eines Fremden betrachtet 6)! Der hl. Ambrosius kennt einen ganz anderen 7) Erweis der Feindesliebe in den Worten des hl. Paulus 3) : ,wir segnen, die uns fluchen.".

Das vorzüglichste Mittel, dessen sich die Nächstenliebe zu ihrer Bethätigung bedient, ist die

§. 27. Wohlthätigkeit.

Sowohl die heidnischen Moralphilosophen als die christlichen Moraltheologen zählen sie unter die pflichtmäßigen Tugenden. Mit besonderer Vorliebe behandelten die Philosophen seit Sokrates die Pflicht der Wohlthätigkeit, weil fie in ihr eine Stüße der menschlichen Gesellschaft erkannten. Cicero 9) ergeht sich in weitschweifende Erörterungen über 1) Seneca de benef. VII, 31. de ira II, 34. 2) Ambros. de off. I, 48. cf. Joh. XVIII, 22. cf. act. ap. XXIII, 23. Rom. XII, 19. cf. 1 Cor.

IV,

12.

3) Cicero pro Murena c. 30. cf. Cicero pro Mur. c. 29.

4) Cicero de off. I, 11. 5) Cicero de off. I, 12.

6) Cicero

7) Ambros. de off. I, 48. →

8) 1 Cor. IV, 12. 9) Cicero de off. I, 15.

diese Materie und wir finden in seiner Pflichtenlehre treffliche und nüchterne Gedanken über das Wesen und den Zweck, über die Ausdehnung und Beschränkung dieser Tugend. Man darf wohl behaupten, daß diese Materie zu den gelungensten in seiner Pflichtenlehre zählt. Zwei Momente hebt er an der Wohlthätigkeit hervor 1): 1) daß fie dem, welchem sie erwiesen wird, nüße, und Anderen nicht schade; und 2) daß sie im Verhältnisse zu dem Vermögen stehe und den Würdigen zugewendet werde.

Cicero weiß diese Tugend auf sein ethisches Princip zurückzuführen und an demselben zu prüfen und zu messen. Er spricht den Grundsaß aus 2): „Keine Tugend ist mehr der Natur gemäß, als eben die Wohlthätigkeit." Diesen Grundfag kann auch der Christ, in rechtem Sinne verstan= den, acceptiren. Auch nach christlicher Anschauung ist die Wohlthätigkeit naturgemäß, indem der Ueberfluß dem Mangel abhilft "); deßhalb hat der hl. Ambrosius diese Tugend 4) vom natürlichen Standpunkte aus, jedoch mit steter Rückfichtnahme auf Gott, behandelt und dabei sich ganz eng in Form und nicht selten auch dem Inhalte nach an Cicero angeschlossen. Er gliedert die Wohlthätigkeit in Freigebigkeit und Wohlwollen, da es nicht genüge, das Gute zu wollen, ohne es zu thun; und hinwiederum Gutes zu thun, ohne es zu wollen 5). Reflectirend auf das Wort des Apostels: was hast du für ein Verdienst, wenn du wider Willen Gutes thust, bemerkt Ambrofius): schön ist es, freigebig zu sein in der Absicht zu nüßen.

Während Cicero 7) den Wohlthätigen das Maß der Wohlthätigkeit messen und einrichten heißt je nach dem nä

VIII, 14. act. ap. IV, 34. cf. August. expos. psal. 147.

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2) Cicero de off. I, 14-15.

5) 2 Cor. IX, 7.

) Ambros. de off. I, 30.

de off. I, 30.
7) Cicero de off. I, 14.

heren oder entfernteren Verhältnisse, in welchem man zu denen steht, welchen unser Wohlwollen zu Gute kommen soll und als Grundsaß aufstellt, demjenigen soll man am meisten geben, von welchem man am meisten geliebt wird; will Ambrosius 1), daß die Wohlthätigkeit da vorerst wirken foll, wo die Noth am größten ist, ohne deßhalb in Abrede zu stellen, daß, wenn schon bei Gott 2) kein Ansehen der Person gilt, der Christ bei Austheilung der Wohlthaten doch zunächst den leidenden Mitchristen beispringe und den Charakter 3) des Empfängers berücksichtige, weil der Mensch nicht in das Innere des Nächsten sehen und deßhalb betrogen werden könne 4). Den Geist der christlichen Wohlthätigkeit, welcher in der hl. Schrift so kurz und unübertrefflich zum Bewußtsein gebracht worden ist bei Matthäus 5): „Nicht wisse deine Linke, was die Rechte gibt“ hat der hl. Ambrofius als Grundforderung der Wohlthätigkeit hingestellt, wenn sie einen Tugendcharakter haben soll 6). Eine vollkommene Tugend, bemerkt er, ist die Wohlthätigkeit dann, wenn sie im Verborgenen gute Werke wirkt 7). Diese Eigenschaft kennt Cicero nicht. Die Wohlthätigkeit, wie er sie in einem weitgedehnten Rahmen zur Anschauung bringt, ist nicht selten getrübt durch die Farbe des Eigennußes 8). Nach seinem Dafürhalten soll der Mensch bei Ausübung guter Werke Rücksicht nehmen auf den Charakter des Empfängers der Wohlthaten, dann auf seine Liebe zu uns und sein Verdienst um uns; auf seine Dürftigkeit und endlich auf den Grad seiner Verbindung mit uns; in welch letterer Beziehung zuerst das Vaterland 9),

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2) cf. Aug. de civ. 3) cf. Seneca de be

2) Ambros. de off. I, 30. cf. Cicero I, 15. Dei XXI, 27.–1 Tim. V, 8. 2 Tess. III, 8. nef. II, 16. 4) Ambr. I, 30. 5) Matth. VI, 3. 6) Ambros. de off. I, 30. 7) Chrysost. hom. 9, 27, 56 u. de Mon. cf. Seneca de benef. III, 1. — 3) Cicero de off. I, 15. cf. Seneca debenefic. I, 6. -9) Cicero de off. I, 17. cf. Arist. pol. I. u. ad Nicom. VIII, 12.

dann die Eltern, sodann die Verwandten und Freunde auf unser Wohlwollen Anspruch haben. Unter all' diesen bestimmenden und leitenden Momenten, die an sich gewiß vernünftig sind, und denen wir auch bei Ambrosius wieder begegnen 1), finden wir aber feines, welches einen anderen als bloß natürlichen Werth an sich trüge. Das Bewußtsein, welches der hl. Ambrosius seinen Lesern wach ruft: daß der Mensch nicht Eigenthümer, sondern nur Verwalter der ihm von Gott anvertrauten zeitlichen Güter ist 2), muß den Christen abhalten, sich zu rühmen, daß er Wohlthaten spende, da er ja nicht von dem Seinigen gibt, und muß ihn den Dank auf Gott zurückbeziehen heißen, von dem alles Gute kommt und welcher der Herr aller Güter ist. Dieser Gedanke ist es auch, welcher der christlichen Tugend der Wohlthätigkeit, mit der Ambrosius uns bekannt macht, den Vorzug gibt vor der Cicero's, welcher keinen tieferen Beweggrund, als zeitliche Rücksicht für die Wohlthätigkeit angeben kann. Daß der hl. Ambrosius 3) die freiwillige Verzichtleistung auf jeden Besiß irdischer Güter zum Besten der Armen als die vollkommenste Wohlthätigkeit hinstellt und dann doch wieder sagt: der scheint mir nicht unvollkommen zu sein, welcher gerade nicht Alles, was er be= figt, den Armen gibt, ist leicht zu erklären, wenn man weiß, daß Ambrosius durchweg der strengen Theorie huldigt.

Es war für Ambrosius schwierig, von seinem Gesichtspunkte aus die vollkommenen Pflichten, die er den xarooJóμara der Stoiker gegenübergestellt sein läßt, und die evangelischen Räthe auseinander zu halten. Während Ambrosius hinneigt, den evangelischen Rath in das Bereich der

') Ambros. de off. I, 30. 2) Ambros. de off. I, 30. cf. 1 Cor. IV, 1. cf. Jac. I, 17. cf. Ambros. de Nab. 11. 3) Ambros. de off. I, 30. cf. 2 Cor. VIII, 10.