die thalmudische, welcher die Commentatoren folgen, daß die Strafe den Kindern für die Sünden der Eltern nur für den Fall angedroht werde, wenn die Kinder die Sünden der Eltern wieder begehen, wie auch Onkelos sowohl im Dekalog wie 3 M. 23, 39 ergänzend hinzufügt, womit aber doch die Strafe auch für die Schuld der Eltern nicht aufgehoben wäre, als die, welche einen Unterschied macht zwischen dem Unglück, das einmal als Strafe für die Sünden der Eltern eingetreten ist und nun auf natürlichem Wege fortbesteht, so lange sie Gott nicht wieder auf eben so natürlichem Wege entfernt, wie er sie ursprünglich verhängt hat 1), ka auf diesem Standpunkte, wonach das Unglück nur eine Strafe Gottes für die Sünde ist, dasselbe mit dem Aufhören der Sünde ganz ebenso von Gott weggenommen werden müßte, wie er es verhängt hat. Oder sollten die Worte so aufzufassen sein, daß es sich bloß von den natürlichen Folgen gewisser Sünden, z. B. von Erbkrankheiten in Folge von Ausschweifungen, Armuth in Folge von Verschwendung der Eltern handelt, wie Andere annehmen? In diesem Falle würde man die g. Offenbarung etwas sehr Triviales sagen lassen. Ein Blick auf die Worte Ezechiels zeigt, daß er ganz unbedingt, auch bei den Gottlosesten, nur die eigene Sünde, nicht die der Väter von Gott bestrafen läßt. Die Seele, die fündigt, die soll sterben“ 2). Mag nun allerdings nach dem Dekalog die Sünde der Väter nur dann an den Kindern geahndet werden, wenn auch diese gottlos sind, und also die Worte:,,bei denen, die mich haffen“ (x3) auf die Kinder, nicht auf die Eltern bezogen werden, immerhin wird doch, in diesem Falle wenigstens, wie bereits bemerkt, auch die Sünde der Eltern an den Kindern und Enkeln bestraft. Und dieser Gedanke hatte sich in dem Volke eingelebt und wurde schon bei Jeremias in dem Sprich 1) Mos. Mendelssohn zu 3 M. 26, 38. 2) mit Nachdruck hervorgehoben. worte laut: „Die Väter haben Herlinge gegessen und die Zähne der Kinder werden stumpf" 1) und wird in den Klageliedern 2) mit dürren Worten ausgesprochen: „Unsere Väter haben gesündigt und sind nicht mehr und wir müssen ihre Schuld tragen“ (find damit belastet, 3 Last). Erst für die Tage der Zukunft, wenn Jerusalem „Wohnung der Gerechtigkeit“, „heiliger Berg" genannt wird, wenn die allgemeine Wiederherstellung stattgefunden, verkündigt Jeremias die Aufhebung dieses Grundsaßes. Ezechiel dagegen, der auch jenes Sprichwort anführt, proklamirt sein Ende sofort. Was Jeremias für die Zukunft ahnet, als einen Fortschritt, der durch die allgemeine, wahre Erkenntniß und Verehrung Gottes bedingt wird, das spricht Ezechiel kühn und offen, als einen in dem Wesen Gottes nothwendig und immer wurzelnden Grundsaß aus, und scheint daher auch hierin, wie in so manchem Andern, einen ganz neuen, von der bisherigen Tradition_verschiedenen Standpunkt einzunchmen. Nur dadurch läßt es sich erklären, daß der Prophet den Gedanken so breit schlägt, und offenbar mit besonderem Behagen dabei verweilt. Den in Babylonien Herangewachsenen und von dem Gößendienste fern Gebliebenen mußte die Fortdauer des Erils, das einmal als Strafe Gottes für die begangenen Sünden galt und von allen Propheten dargestellt wurde, jezt nach eingetretener Besserung wenigstens eines großen Theils nicht mehr gerechtfertigt erscheinen und es wurden deshalb Klagen laut. Diesen erwidert der Prophet: Noch ist die Gesammtheit nicht reif zur Gründung eines neuen Gottesreichs, und darum muß die Erlösung fich noch verzögern. Dennoch ist die Klage unbegründet und das Sprichwort von dem Stumpfwerden der Zähne der Kinder durch die Herlinge, welche die Eltern gegessen, unwahr. Jeder Einzelne, der sich zu Gott und seinem Sittengesete erhebt, wird leben, möge auch sein Vater noch so sehr dem Verderben verfallen gewesen sein. „Wenn Einer gerecht ist und Recht und Gerechtigkeit (Liebe p) übt, auf den Bergen nicht ißt (dem Gößendienst im Lande sich nicht hingibt), seine Augen nicht erhebt zu den Gözen des Hauses Israel (auch nicht in Gedanken sich sehnet nach den früher von Israel verehrten Gößen), keiner Unsittlichfeit fröhnt, Niemanden übervortheilt, das Verpfändete zurückgibt, keinen Raub begeht, sein Brod dem Hungrigen gibt, den Nackten mit einem Kleide bedeckt, um Zins nicht leiht und Ueberschuß nicht nimmt, vom Unrecht seine Hand zurückzieht, wahrhaftiges Urtheil fällt zwischen Einem und dem Andern, in meinen Satzungen wandelt und meine Rechte beobachtet, daß er Treue übe: der ist ein Gerechter, leben wird er, ist der Spruch Gottes. Der Prophet fährt fort: „Zeugt dieser aber einen gottlosen Sohn, der eine von diesen Gottlosigkeiten übt... der wird nicht leben, er hat solche Gräuel v rübt, er wird sterben." Und umgekehrt, zeugt dieser wieder einen Sohn, der alle Sünden seines Vaters gesehn, sie aber nicht übt... „der soll nicht sterben durch die Schuld seines Vaters; leben soll er"... Die Scele, welche sündigt, wiederholt der Prophet nun mit Nachdruck, die soll sterben. Ein Sohn soll nicht tragen die Schuld des Vaters... Die Gerechtigkeit des Gerechten, kommt ihm heim, nnd der Frevel des Frevlers kommt ihm heim 1). Hiermit im Zusammenbang steht, daß der Prophet an einer andern Stelle ein fündiges Land durch die Gerechtigkeit Einzelner nicht vom Untergange retten läßt, und wären diese selbst wie Daniel und Job (14, 13-20) im Widerspruch mit 1 M. 18, 24, wo in solchem Falle selbst die gottlosen Soromiten gerettet worden wären. Jeder steht für sich ein im 1) Diesen Widerspruch zwischen Ez. und dem Dekalog erkennt der Thalmud Makkhot 24 an und hebt noch andere hervor Guten wie im Bösen: das ist der Grundsaß, den er rücksichtlos ausspricht. So sehen wir also zwei neue große Gedanken in der religiösen Entwicklung in die Erscheinung treten, ohne daß der innerste Grundgedanke der Offenbarungslehre alterirt wurde. Die alte Lehre von der Belohnung des Guten und der Bestrafung des Bösen durch Gott bleibt unerschütterlich feststehen. Aber es muß im Guten wie im Bösen die eigene freie That sein. Und diesem neuen, großen, religiös-sittlichen Gedanken sezt der Prophet die Krone auf, indem er für die Restauration Israels die Schranke des nationalen Israel durchbricht. Bei der neuen Vertheilung des Landes werden auch die Fremden (Gerim) Antheil am heiligen Lande erhalten 1). Allerdings versteht der Prophet unter diesen Fremden keine Heiden. Es werden solche sein, in welche Gott „seinen Geist gegeben, daß sie nach seinen Sagungen wandeln und seine Rechte thun“ 2). Aber das eben ist es ja: aus dem nationalen Israel wird ein Menschheit-Israel. Und in der That! wenn der Begriff Israel in diesem Sinne gefaßt wird: als Bezeichnung der Treue gegen Gott und des Wandels in seinen Sazungen (Déuotes), so bildet er eben in seiner weltumfassenden Bedeutung zugleich die Bezeichnung für das Messias-, das Gottesreich. Werfen wir nun zum Schlusse noch einen prüfenden Blick auf den 2. Jesaias, so sehen wir, wie der prophetische Gedanke von dem Wesen der Religion als Erkenntniß Gottes und Beobachtung der Sittengesehe, sowie von dem Berufe Ifraels und der Erweiterung des nationalen Israel zu einem MenschheitIsrael zu immer lichterer Klarheit sich durchgebildet hat. 1) c. 47, 27. 2) c. 36, 27. Auch das Targum hat hier 73, während es da, wo es heidnische Fremde bezeichnet, 7 hat. Gleich im Anfange zeichnet daher der Prophet die Macht Gottes in der Natur und der Geschichte und die Nichtigkeit der Gößen mit jener Kraft und zugleich lieblichen Anmuth, wie sie ihm eigen sind. Diesem allmächtigen und zugleich väterlich liebenden Gott soll Israel vertrauen und freudig folgen. „Er (der zweite Jesaias) war“, sagt v. Haneberg, der gewaltige Herold des Gottvertrauens, und es gibt wenige Bücher der Welt, worin der Mensch durch den Hinblick auf Gott so freudig emporgerichtet wurde, wie durch die Aussprüche dieses Propheten". Israel ist ja Gottes Knecht", sein „Auserwählter", dem er von jcher seinen Schuß so sichtbar angedeihen ließ, und dem es daher auch für die Zukunft vertrauen und seine Erlösung von ihm hoffen soll. Aber es ist der Knecht“, der „Auserwählte“ Gottes nicht bloß für sich, sondern zum Heile aller Völker, wie die bereits angeführte Stelle 42, 1-8 schon beweist. Daß aber sowohl in dieser Stelle, wie 41, 8. 9. 42, 19. 44, 1. 2. 21. 45, 4. 48, 20. und namentlich auch 52, 13 mit Kapitel 53 unter dem „Knechte Gottes" Israel verstanden werden muß, und zwar das ganze Israel, nicht bloß die Frommen, wie zum Theil ältere und neuere Erklärer annehmen, während allerdings an anderu Stellen bloß der Prophet darunter verstanden werden muß, dürfte doch so ziemlich klar sein. Der Prophet hat eben Israel als Ganzes im Auge, in dessen geschichtlichem Berufe, die Lehre Gottes unter die Völker zu verbreiten, wobei es auf die Abtrünnigen gar nicht ankam und ihn außerdem die Hoffnung erfüllte, und er gerade darauf hinwirkte, daß auch diese zu Gott zurückkehren werden. Gerade in diesem Berufe Israels wollte er einen idealen Antrich zur Rückkehr auch der Schlaffen und Gleichgültigen in das heilige Land finden, wo nur, getrennt von den Heiden, die Unterlage zur Erfüllung dieses Berufes geschaffen werden konnte und dem materiellen Vortheile, der sie in Babylonien festhielt, ein Höheres entgegenstellen. Nur in der Verkennung dieses hohen Zieles findet die immer schärfere Sprache des |