für sich allein bleiben, und so viel er sich auch in Wollungen ergehen möchte, so würde es eben für ewig bei ihnen sein Bewenden haben.

Oder sollte sich der absolute Wille Gottes von dem absoluten Willen des Menschen etwa dadurch unterscheiden, daß er ein allmächtiger Wille ist, um eben die Gewähr zu haben, daß das auch geschieht, was er will?

Wenn wir das annehmen, um uns die schöpferische Wirksamfeit des göttlichen Willens zu erklären, so vernichten wir freilich dadurch die primäre Stellung des Willens, denn da, wie wir sahen, die Allmacht dem wahlfreien Willen an sich nicht wesentlich zugehört, so muß sich, wenn sie demselben dennoch zugute kommen soll, mit ihm eine besondere Allmachtshypostase, wenn wir so sagen dürfen, verbinden, d. h. eine Wesenheit, der die Allmacht wesentlich zugehört. Wir hätten also dann schon außer dem Willen etwas Wesentliches, was von dem wahlfreien Willen nicht abhängig ist, ja demselben überhaupt erst zur Wirksamkeit verhilft, indem es den Willensrichtungen einen realen Erfolg giebt und sie in die Wirklichkeit durchsetzt. Wir legen damit in Gott doch wieder einen Naturgrund, an welchem der Wille seine Schranke findet und darum die so peinlich geforderte und behütete Absolutheit einbüßt.

Ja indem man gerade die Allmacht an erster Stelle herbeizuziehen genötigt wird, bringt man die Gottesidee in eine ganz besonders große Gefahr, denn auf diese Weise werden ja die soge= nannten physischen Eigenschaften Gottes für sich allein zum Prinzip des göttlichen Wesens gemacht, während das Ethische in Gott, worin doch wohl das Wesen Gottes, wie wir sahen, beruht und gipfelt, wenn anders wir mit Recht sagen, daß Gott die Liebe ist, in eine untergeordnete, nebensächliche Stellung hineingedrängt wird. Das ethische Wesen Gottes können wir dann nur erst als einen Ausfluß, als ein Produkt seiner physischen Natur betrachten, und gerade diejenige Betrachtungsweise Gottes, welche uns in unserem geläuterten religiösen Bewußtsein als die höchste gilt, würde für Gott selbst, also in Wahrheit derjenigen untergeordnet sein, welche wir als eine heidnische für einen längst überwundenen Standpunkt

halten; Gott würde nicht in erster Linie der Gute, der Liebenswerte sein, sondern der Gewaltige, der Furchtbare.

Man darf aber überhaupt nicht trennen in dem Wesen Gottes zwischen physischen und ethischen Eigenschaften, denn in Gott ist keine ohne die andere denkbar. Das Wesen Gottes ist eins, unteilbar, und wenn man es einmal dem absoluten Willen unterwerfen will, so muß man's demselben auch ganz unterwerfen. Thut man das aber, und stellt man den puren Willen in seiner Absolutheit an die Spitze alles Seins, auch alles göttlichen Seins, so wird man nicht leugnen können, daß es niemals zur Realität des Wesens kommen kann, sondern daß der pure Wille, da er in sich selbst nichts hat, was seinen Wollungen einen realen Erfolg geben könnte, in alle Ewigkeit hinein mit allen seinen Wollungen auf sich allein beschränkt bleiben wird, oder man kann eigentlich nicht sagen beschränkt bleiben, da es ja außer dem puren Willen gar nichts anderes giebt und niemals geben wird, so lange es bloß bei einem solchen Willen bleibt.

Gott fann seinen Ausgang demgemäß nicht nehmen von dem puren Willen, welcher die göttliche Wesenheit erst schaffen soll, Gott kann nicht bloß ein purer absoluter Wille sein, sondern er ist Wesen, er ist eine Wesensfülle, und ihr, nicht dem puren Willen an und für sich, muß man das Prädikat der Absolutheit geben, weil diese Fülle seines Wesens eine unendliche, ewige ist.

In dieser ewigen Wesensfülle Gottes ist natürlich der Wille selbst mitbefaßt, denn ebenso wenig, als man in dem Wesen Gottes trennen darf zwischen diesen und jenen Eigenschaften, was ja mit der Unendlichkeit und Ewigkeit seines Wesens streiten würde, ebenso wenig darf man auch trennen zwischen seinem Wesen und seinem Willen, beide sind eins, beide sind miteinander da, und wenn ich fage, daß der Wille Gottes die Bethätigung seines Wesens, die Äußerung desselben ist, so ist damit gar nicht eine Inferiorität des göttlichen Willens gegenüber dem göttlichen Wesen ausgedrückt, so daß ich sagen könnte oder müßte, Gott würde hier mit seinem Willen als abhängig gedacht von einem Wesen, welches gleichsam als übergöttlicher Naturgrund aufzufassen wäre, denn, wie wir es schon bei einer früheren Gelegenheit ausgesprochen, der Wille ist

tein besonders Existierendes, welches in irgendeiner Weise an ein ihm ursprünglich fremdes Wesen geknüpft wäre, ihm dienstbar zu sein, sondern er gehört diesem Wesen selbst ursprünglich und wesentlich zu. Mit jener Formel: „der Wille Gottes ist die Bethätigung seines Wesens" ist vielmehr nur das gesagt, daß dieser Wille wirklich der Wille Gottes ist, ebenso wie auch das Wesen, dessen Bethätigung der Wille ist, das Wesen Gottes ist; es ist damit nur gesagt, daß es der göttlichen Persönlichkeit, wie jeder andern Persönlichkeit, wesentlich ist, Wille oder wollendes Wesen zu sein, wie auch anderseits Wille nicht ohne wesenhafte Persönlichfeit gedacht werden kann.

So ist denn bei Gott Wesen und Wille, und Wille und Wesen in unzertrennlicher Einheit aufzufassen, wenn wir sowohl die Klippe vermeiden wollen, an welcher die Absolutheit des persönlichen Gottes in einem unpersönlichen Naturgrunde zugrunde geht, als auch die andere Klippe, an welcher das absolute Wesen Gottes hinabsinken würde zu dem bloßen Geschöpfe einer absoluten Willtür. Wesen und Wille ist eins in Gott, und wir können nicht sagen: „dies und das ist gut, dies und das ist wahr, weil es eine göttliche Willkür so bestimmt hat"; ebenso wenig als wir sagen fönnen: dies und das will Gott, weil es eine außer oder vorgöttliche Wahrheit resp. Güte gehabt hat"; vielmehr müssen wir sagen: es ist gut und es ist wahr, weil es göttlich ist." Jn diesem Worte ist die Beziehung auf Gottes Wesen und auf Gottes Willen gerade in ihrer Vereinigung gleicherweise enthalten und ausgedrückt, und weiter können wir nicht kommen; und für diejenigen wenigstens, welche den Begriff der absoluten Persönlichkeit anerkannt haben, lassen sich hiergegen auch keine weiteren Einwendungen erfinden, welche nicht unmittelbar ihre Widerlegung in sich selbst trügen, es sei denn, daß man dieser Auffassung den Vorwurf des Dualismus machen wollte. Aber auch dieser Vorwurf ist leicht widerlegt, denn einen Dualismus können in derselben doch nur diejenigen erkennen, welche unter dem Willen ein neben dem Wesen für sich bestehendes Etwas verstehen, und dies war es ja gerade, wogegen wir alle unsere bisherigen Worte gerichtet haben, was wir eben mit dieser vorliegenden Kritik bestreiten wollen, was

doch also einer von uns hingestellten Auffassung am allerwenigsten untergeschoben werden darf.

Welche Folgerungen ergeben sich nun aus dieser Auffassung des Verhältnisses zwischen Gottes Wesen und Willen für die Ebenbildlichkeit der Menschen mit Gott? Sie liegen klar zutage.

Wollte man dem Menschen, um die Würde zu wahren, welche ihm innerhalb der Schöpfung durch sein göttliches Ebenbild verliehen worden ist, einen wahlfreien Willen zuerkennen, so würde man weit über das Ziel hinausschießen, man würde dem Menschen etwas zuteilen, was dem Wesen Gottes völlig fremd ist, man würde den Menschen, anstatt seine Gottähnlichkeit zu sichern, von Gott durch einen fundamentalen Unterschied losreißen. Wir haben ja gesehen, daß bei Gott der Wille ewig in der innigsten, unlösbarsten Verbindung mit dem Wesen steht, so daß wir wohl reden können von einem absoluten Gott, aber nicht von einer ab= soluten Wahlfreiheit, für welche das Vorhandensein des Wesens nichts bedeutet. Wenn man also das Vorhandensein dieser Wahlfreiheit des Willens für den Menschen dennoch behauptet, so sett man den Menschen in einer der hauptsächlichsten Beziehungen seines geistigen Wesens, welches doch gerade die Stätte seiner Gottähnlichkeit sein soll, in einen scharfen Gegensatz zu Gott, man thut also nicht dasjenige, was der Behauptung und Verteidigung der Gottebenbildlichkeit des Menschen dient, sondern was diese selbst zerstört.

Fassen wir das über diesen Punkt Gesagte zusammen, so sehen wir, wie die Berufung auf das Bild Gottes, zu welchem der Mensch geschaffen worden ist, in den Dienst der von uns vertretenen Anschauung übergeht, denn gerade die Gottebenbildlichkeit des Menschen, sofern wir sie auf das Willensverhältnis des Menschen beziehen, erfordert es, daß wir die Wahlfreiheit von seinem Willen gänzlich und durchaus fern halten; sie erfordert es, daß wir, falls eine Analogie zwischen dem Willensverhältnis Gottes und dem des Menschen hergestellt werden soll, das Wesen und den Willen des Menschen in derselben innigen, unzertrennlichen Verbindung auffassen, welche wir zwischen dem Wesen und dem Willen Gottes vorgefunden haben.

Wir haben nun noch die andere Seite in dem religiösen Verhältnisse des Menschen zu Gott in Erwägung zu ziehen.

Der Mensch ist nicht nur das Ebenbild Gottes, sondern er ist auch das Geschöpf Gottes, und vor dieser Wahrheit, werden wir sehen, kann die Annahme der Wahlfreiheit des menschlichen Willens am allerwenigsten bestehen.

Freilich auch die Geschöpflichkeit des Menschen meint man mit seiner Wahlfreiheit vereinigen zu können. Der Mensch ist frei geschaffen, ist frei und wär' er in Ketten geboren. Richtig verstanden hat dieses stolze Wort sein gutes Recht; aber man liebt es folgendermaßen auszulegen. Gott wollte nicht bloß Geschöpfe, die sich, sei es nun in materieller, sei es in geistiger Sphäre, nur naturgemäß entwickeln, sondern er wollte freie Geschöpfe haben, welche sich aus ganz selbsteigener Initiative ihm zuwenden sollten, und diese Geschöpfe seien die Menschen. Um das Erfordernis der Wahlfreiheit bei der Geschöpflichkeit des Menschen noch deutlicher und einleuchtender zu machen, sagt man auch wohl, wie Gott selbst die Liebe sei und sich auch in seinem Schaffen von der Liebe habe leiten lassen, so wolle er auch wenigstens von einigen Geschöpfen geliebt sein, frei geliebt sein, und diese vorzüglichen Geschöpfe seien die Menschen, welche darum nicht von ihrer eigenen anerschaffenen Natur gedrungen sein dürften, sondern durch den Besitz der Wahlfreiheit des selbsteigenen Willens in den Stand gesezt sein müßten, Gott ihren Schöpfer so frei, aus selbsteigenem Antriebe des Willens zu lieben, denn eine andere Liebe sei keine wirkliche, des Na mens werte Liebe.

Aber daß mit der wahren Liebe die Wahlfreiheit des Willens solidarisch verbunden wäre, das wird man nach den Erörterungen des eben vollendeten Abschnittes über des Menschen Gottebenbildlichkeit doch wohl nicht mehr behaupten können. Im übrigen aber möge man zusehen, ob sich denn die so definierte Freiheit mit dem Begriff des Geschöpfes verträgt.

Allerdings wollte Gott in dem Menschen freie Wesen schaffen, aber er wollte nicht Götter schaffen und konnte das nicht wollen; es ist aber leicht zu zeigen, daß der Mensch durch den Besitz einer