ist nur zweierlei möglich: entweder das Viele ist, allseitig abteilbar" oder nur teilweise abteilbar, d. h. an einem Orte wohl, an einem anderen nicht. Ist es allseitig abteilbar, so gibt es kein Einfaches und also auch kein Vieles. Hier mündet Melissus wieder ganz in den Gedankengang Zenos; denn so hatte dieser ja bereits aus der unendlichen Teilbarkeit auf den Mangel jeder Größe und also auch jeder Existenz geschlossen. Offenbar will auch Melissus nichts weiter sagen, als daß die durchgeführte Teilung jede Größe aufheben würde. So bleibt noch die Möglichkeit, daß das Viele zwar an einigen Stellen teilbar, an anderen dagegen unteilbar sei; hier berichtet Aristoteles, diesen Fall habe Melissus einfach dadurch abgefertigt, daß er sagte, man könne keinen Grund dafür sehen, warum es nicht überall teilbar sein sollte; und bis wie weit verhalte sich der eine Teil so und sei ein Volles, der andere aber ein abgeteiltes (Leeres)? Wir glauben dem Aristoteles nicht ohne weiteres, daß der Beweis so schwächlich verlief; denn Melissus brauchte ja nur wieder zu betonen, daß wenigstens an den Stellen, wo das Seiende völlig abteilbar wäre, ein Leeres, also nach seinen Begriffen ein Nichts" entstünde. Das Nichtseiende aber kann nicht existieren. Hatte doch Melissos diesen selben Gedanken geltend gemacht, um die Unmöglichkeit darzutun, daß das Seiende dicht oder dünn sei. 21 Aus der Nichtexistenz des Leeren nämlich folgerte er, daß das Seiende überall gleichmäßig voll sei, also weder bewegt, noch dicht oder dünn sein könne. Wollte das Seiende sich bewegen, so müßte es in's Leere ausweichen; das Leere ist aber nicht; 22 so ist auch Bewegung unmöglich. Wäre das Seiende hier dicht, dort dünn, so müßte es hier voller, dort leerer, also hier mehr seiend, dort weniger seiend sein. Dies ist gleichfalls unmöglich. Und so darf man also das Seiende zwar voll (пλéшv), aber weder dicht (πυкνóν), noch dünn (apaιóv) nennen. 23 Auch daß eine Mischung und Entmischung des Seienden stattfinde, wie Empedokles lehrte, mußte Melissus natürlich leugnen, da dies ja die Vielheit voraussetzt. 24 Man sieht wohl, wie sich unser Philosoph bemüht,

alles Körperliche und Sinnliche vom Sein zu entfernen, aber die parmenideische Vorstellung von der Kontinuität und inneren Gleichartigkeit des Seienden hat er doch nicht rein festgehalten. Denn des Melissus völliges Sein" ist in dem Sinne gemeint, daß es nichts mehr zu fassen oder aufzunehmen vermag.

So mischen sich auch in seinen Beweis für die Unveränderlichkeit des Seienden teleologische (man könnte auch sagen: theologische) Gesichtspunkte. Er will nämlich nicht nur zeigen, daß das Seiende unveränderlich, sondern auch daß es leidund schmerzlos sei. Offenbar scheint ihm das Vorhandensein von Leid und Schmerz dem Begriffe der Vollkommenheit des Seins, also seiner ethisch-religiösen Vorstellung zu widersprechen. Ihm ist das Seiende zugleich das „ens realissimum“. 25 Auch hierin knüpft er an Xenophanes an. Die Unmöglichkeit der Veränderung 26 wird durch den Hinweis widerlegt, daß jede Änderung oder Umgestaltung ein Werden eines noch nicht Seienden und ein Vergehen eines Seienden in sich schließt. Dies gilt gleichmäßig für die qualitative, wie für die quantitative Änderung des Seinsbestandes. Das Seiende muß vielmehr, wenn es ja wahrhaft seiend ist, völlig in seinem Bestand gewahrt bleiben. Die Schmerzlosigkeit aber des Seienden beweist er durch folgende Gründe: 1. Nur endliche, vergängliche Dinge empfinden Schmerz, nicht das Ewige; 2. was Schmerz empfindet hat nicht dieselbe Kraft wie das Gesunde, es kann also unmöglich die höchste Kraft des an sich Seienden durch Schmerz oder Leid getrübt sein; 3. man empfindet Schmerz oder Leid nur über Zu- oder Abgang, Gewinn oder Verlust irgend eines Seienden; dies aber widerspräche dem Gedanken von der gleichmäßigen Erhaltung des einen Seins. Die ersten zwei Gründe sind rein theologischer Natur: Gott, als das vollkommenste Wesen, muß allmächtig und leidlos sein. Wenn Gott existiert, muß er als das Stärkste und Beste gedacht werden. Hier liegt der Keim des später so berühmten ontologischen Beweises. Denn wenigstens die Kraft Gottes wird aus seinem Begriff gefolgert.

Überblickt man nun alles, was von der Philosophie des Melissus bekannt ist, so ist nicht zu leugnen, daß er seine Vorgänger Zeno und Parmenides nicht an Bedeutung erreicht. Die eleatische Schule aber, als Ganzes betrachtet, gibt den Eindruck des kräftig aufwärtsstrebenden philosophischen Gemütes, und sie hat sich große Verdienste um die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens überhaupt erworben. Die Eleaten haben der Menschheit das logische Gewissen geschärft und dem Gedanken zur Anerkennung verholfen, daß jeder besonderen empirischen Forschung eine erkenntniskritische Untersuchung der Prinzipien und Grundlagen voraufzugehen hat, welche der Forschung die Kriterien und Methoden an die Hand gibt. Wir haben nicht unterlassen, auf die vielfachen Mängel hinzuweisen, die ihren Untersuchungen im einzelnen noch anhaften; aber wir dürfen darüber nicht übersehen, daß sie doch dem Reiche der Wissenschaft viele und fruchtbare Begriffe erobert haben. Sie charakterisierten das Denken durch den Begriff der Einheit; sie brachten den Begriff der Substantialität zur logischen Präzision. Die Kategorien der Identität und Kontinuität sind von ihnen erdacht. Vor allen Dingen haben sie zuerst erkannt, daß die Einheit der Natur dem Denken nicht fremd gegenübersteht, sondern in der Einheit des Geistes selbst wurzelt. In der Starrheit und Regungslosigkeit aber, die das gedachte Sein der Eleaten zeigt, vermochten die Zeitgenossen den genialen Wahrheitskern nicht sofort zu entdecken. Die Nachfolger suchten zu vermitteln. Dies geschah aber zunächst auf Kosten des reinen Idealismus. Die von den Eleaten geschmiedeten Waffen reichten nicht aus, die widerspenstige Natur mit der Kraft des Denkens zu bewältigen. Da fing man an, den Sinnen Konzessionen zu machen, statt die Begriffe selbst zu verbessern und zu vertiefen, so daß sie den berechtigten Ansprüchen der Sinne gerecht zu werden vermöchten. So finden wir es vor allem bei Empedokles.

Vermittlungsversuche.

In berechtigter Opposition gegen den heraklitischen Begriff des Werdens hatten die Eleaten die Identität, Einheit und Beharrlichkeit des Seienden betont; ja, durch sie wurde der Gedanke des reinen begrifflichen Seins selbst erst ins philosophische Bewußtsein erhoben und die Forderung einer logischen Begründung der Erfahrung geltend gemacht; jedoch gerade diese letztere Aufgabe zu lösen, war ihnen nicht gelungen. Waren sie mit der Ablehnung der Theorie des Werdens völlig im Recht, so verkannten sie doch andererseits, daß Heraklit sich um ein wirkliches Problem bemüht hatte, um das Problem der Veränderung. Der Begriff des Werdens reichte zu seiner Lösung freilich nicht aus; aber der Gedanke der Veränderung selbst ist ein notwendiger. Die Eleaten aber hatten den wissenschaftlichen Begriff, welcher allein geeignet ist, diesem Problem gerecht zu werden, noch nicht in seiner wahren Bedeutung erkannt; sie rechneten die Bewegung zum EmpirischSinnlichen und bekämpften sie deshalb. Dies ist auch der Grund, warum sie keine Physik zu geben imstande waren. Es ist auch nach dem Auftreten der Eleaten nicht plötzlich und unmittelbar gelungen, die Natur der Bewegung richtig zu bestimmen, sondern wir können beobachten, wie sich nur nach und nach eine tiefere Einsicht anbahnt. Der Ursprungsbegriff der Bewegung, der Begriff der Kraft, ist zwar dem natürlichen, naiven Bewußtsein nicht fremd, aber es bedarf bereits einer weitgehenden Abstraktion, um ihn von den Erscheinungen isoliert und als gesondertes Prinzip der Bewegung aufzufassen. Hier liegt vor allem die bleibende Bedeutung der Systeme des Empedokles und Anaxagoras. Freilich ist bei ihnen die Kraft noch ganz äußerlich gedacht, als das, was zum selbständigen Stoff hinzukommt; Substanz und Bewegung sind noch nicht in ihrer gegenseitigen Korrelativität erkannt. Auch ist namentlich bei Empedokles die Vorstellung der Kraft noch mit mythischen Momenten verquickt. Erst Demokrit hat den Begriff der Bewegung von allem Sinnlichen und Mythologischen gereinigt.

Doch führt die Entwicklung der Philosophie von den Eleaten nicht nur zu Demokrit, sondern auch, gleichfalls über Empedokles, zu Diogenes von Apollonia, diesem Spätling jonischer Naturforschung. Man kann nämlich schon bei Empedokles merken, wie ein Abgehen vom idealistisch-erkenntniskritischen Weg zum Sensualismus sich vollzieht; und wie das einseitige Interesse an der Erforschung einzelner physikalischer und physiologischer Erscheinungen das logische Problem zurückdrängt. Begreiflich genug! Eine Logik, die wie diejenige der Eleaten an der Erfahrung scheitert und zur Bewältigung des Empirischen sich nicht tauglich erweist, muß Widerspruch erwecken; und es ist verständlich und verzeihlich, daß man über das Ziel hinausschießt und die Errungenschaften der Eleaten ganz ignorieren zu dürfen glaubt. Die Eleaten hatten recht, wenn sie behaupteten, daß die Empfindung kein selbstständiger Erkenntnisquell sei; aber sie irrten, indem sie den Anspruch der Empfindung, statt ihn zu prüfen und zu befriedigen mit Hilfe des Denkens, einfach abwiesen und unterdrückten. Die Empfindung veranlaßt das Denken, sich Probleme zu stellen, die es dann aus eigenen Mitteln lösen muß; aber diese Probleme müssen mit Rücksicht auf die Empfindung ersonnen sein. Dies hatten die Eleaten verkannt. So konnte der Anschein entstehen, als ob der Fehler ihres Systemes eben im Verwerfen der sinnlichen Wahrnehmung als einer reinen Erkenntnisquelle bestehe. Man konnte glauben, diesen Fehler gutzumachen, indem man sich dem Sensualismus in die Arme warf. Die Eleaten hatten die Welt der Erscheinungen in eine Welt des Scheins und der Lüge verwandelt; aber damit hatten sie dem Menschen den Schauplatz seines Wirkens und Leidens genommen. Die Nachfolger rächten sich, indem sie die wahre Welt der Eleaten, den mundus intellegibilis, leugneten und ein unmittelbar in der Wahrnehmung erfaßbares Dasein suchten, wie die altjonische Philosophie des Thales und Anaximenes. Diogenes hat bewußt an Anaximenes angeknüpft.