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das uns zu allem Guten die Hand reicht?“ Denn hier ist die Gewissheit von unserem Dasein und von Gott nicht etwa ausschliesslich praktisch begründet; vielmehr ist dieser Weg als ein zweiter neben dem ersten hingestellt, unter dessen Voraussetzung er seine Bedeutung hat, den er vollendet. (Vgl. auch 34,98.)

In seiner Weise hat Steiner dasselbe in seiner Einleitung zum 2. Band von G.s naturwissenschaftlichen Schriften ausgeführt.

Die theoretischen Voraussetzungen der Ethik erhalten bei unserem Dichterfürsten ihre eigentliche Färbung durch den von ihm vertretenen naturalistischen Pantheismus, den wir in unserer Schrift über G.s philosophische Entwickelung genauer nachgewiesen haben. Dieselbe Form des Pantheismus beherrscht bei ihm das ethische Gebiet. Otto Harnack meint nun allerdings a. a. 0. 25, dass der Dichter auf ethisch-religiösem Gebiet sich zum Theismus bekannt habe, und beruft sich hierfür auf einen Brief desselben an Jakobi vom 6. Januar 1813, worin er sagt: „Ich für mich kann bei den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eines so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.“ H. fährt dann fort, G. schreibe sich also nur als Naturforscher den Pantheismus zu, „mit dem man ungerechtfertigter Weise die Gesamtheit der G.schen Weltanschauung hat identificieren wollen.“ Wir sehen, unser Autor hält Pantheismus und Theismus für vereinbare Grössen. Dies bestätigt er durch die Worte: „Selbst jene pantheistische Vorstellung, welche Gott nicht als Persönlichkeit der Natur gegenüberstellt, sondern ihn in derselben leben und wirken lässt, ist, wo sie bei G. sich findet, nicht eine derartige, dass sie zu den Postulaten des Individuums als des „sittlichen Menschen“ in Widerspruch träte; denn die von Gott erfüllte Natur wird in ihrer Gesamtheit aufgefasst als bestimmt, der sittlichen Entwicklung der Menschheit dienstbar zu sein.“

Allein H. hat G. an der vorgeführten Stelle nicht richtig aufgefasst. Niemand wird auf Grund derselben behaupten dürfen, G. habe als Dichter und Künstler an die reale Existenz vieler Götter geglaubt; vielmehr will er nur dies sagen: Für mich als Dichter und Künstler nimmt meine pantheistische Weltanschauung eine polytheistische Form an, weil diese sich in Poesie und Kunst wirksamer verwerten lässt – der Dichter redet ja in vielen seiner Gedichte von den Göttern. In ähnlicher Weise meint er, für sein sittliches Leben kleide der Pantheismus sich in ein theistisches Gewand. Die Richtigkeit dieser Auslegung beweist G.s Brief an denselben Jakobi vom 9. Juli 1785, worin er Spinoza, den entschiedenen Pantheisten, mit Nachdruck als Theisten preist. Andere Stellen, worin nicht von dem Wesen Gottes, sondern von seinem Wirken die Rede ist, fasst H. ebenfalls mit Unrecht theistisch; so die Stelle, wo Gott derjenige genannt wird, der sich selbst erschuf, womit nach G.scher Auffassung offenbar eine von Ewigkeit her durch die Welt sich vollziehende Selbstdarstellung Gottes zu verstehen ist, wie klar der Ausspruch darthut: „Ich frage nicht, ob dieses höchste Wesen Verstand und Vernunft habe, sondern ich fühle, es ist der Verstand, die Vernunft selber. Alle Wesen sind davon durchdrungen, und der Mensch hat davon so viel, dass er Teile des Höchsten erkennen kann“ (E. 2,195). Dieser Semitheismus enthält aber eine grosse Inconsequenz.

Die Welt als Selbstdarstellung des persönlichen Gottes ist ein Ding der Uninöglichkeit. Der ewig persönliche Gott würde in dieser Selbstdarstellung eine Verendlichung, d. h. einen Abfall von sich selbst erleiden, da er als ewig Vollendeter seine Selbstentwickelung nicht in einer thatsächlich vielfach unvollkommenen Welt finden kann mit ihrem Werden und Vergehen, vielmehr nur in der Objektivierung seines vollen und ungeteilten Seins vor sich selber. Der Semitheismus ist eine mangelhafte Ansicht, die in ihrer Konsequenz entweder zum vollen Theismus oder zum vollen Pantheismus führt. Herrn H. ist ferner auch nicht klar geworden, dass sich in G.s Ideen vom Menschengeist (wie

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er sie in der Zeit seiner vollen Reife von Leibniz übernahm) dieselbe Halbheit wieder findet wie in seiner Verhältnisbebestimmung von Gott und Welt. Danach ist der Geist eine um sich selbst rotierende Monas, der Erscheinungen gegenüberstehen (19,221 f.). Macht man mit dieser Idee Ernst, so ist die Monas als dauernde Substanz aufzufassen, als welche sie jedoch nicht festgehalten werden könnte, wenn unser Geist lediglich eine Erscheinung Gottes wäre. Bielschowsky hat in seiner Kritik H.s in den Preussischen Jahrbüchern (6. Heft vom Dezember 1887, 656 ff.) vollkommen Recht, wenn er G.s gesamte Weltanschauung als eine pantheistische proklamiert, aber zugiebt, dass sich dieselbe mit keiner anderen, auch nicht mit der des Spinoza, deckt. Dagegen verwahren wir uns gegen nachstehende überschwengliche Äusserungen desselben Kritikers: ,,Eine ausreichende Bestimmung des G.schen Pantheismus fehlt noch.

Wem es gelänge, ihn in seiner Reinheit und Totalität zu erfassen, ihn genau von allen ähnlichen Weltvorstellungen zu unterscheiden, dem würde sich vielleicht auch der Pfad zu einem neuen, grossartigen System erschliessen, das, um nicht mehr zu sagen, der Menschheit des 20. Jahrhunderts Genüge und Befriedigung gewähren dürfte.“

Nach dem Vorangehenden wird kein Zweifel obwalten, dass im Sinne des Weimarer Dichterfürsten die Aussage des theoretischen, wie des praktischen Selbstbewusstseins über Gott die nämliche pantheistische Gottesidee ergiebt und demnach der uns behauptete Zusammenhang zwischen dem ethischen und theoretischen Teil der Philosophie bei ihm vorhanden ist). Diesen Zusammenhang er

von

1) Vgl. Steiner, 2. Bd. von G.s naturwiss. Schriften, Einl. XLVI: „Indem unsere (die G.sche) Erkenntnistheorie zu dem Schlusse gekommen ist, dass der Inhalt unseres Bewusstseins nicht bloss ein Mittel sei, sich von dem Weltengrunde ein Abbild zu machen, sondern dass dieser Weltengrund selbst in seiner ureigensten Gestalt in unserem Denken zu tage tritt, so können wir nicht anders, als im menschlichen Handeln jenen Urgrund selbst erkennen.“

kennen wir auch bei Spinoza, der in Goethes Geistesentwicklung eine nicht geringe Rolle spielt, und ebenso setzt Kants Ethik, die nicht minder grossen Einfluss auf G.s Denkweise übte, einen bestimmten Gottesgedanken voraus.

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II. Das Grundgesetz der Moral und das Gewissen.

Hinsichtlich des Grundgesetzes der Moral sagt G. in dem 1887 zu Berlin bei Besser erschienenen Werk: Goethes und Carlyles Briefwechsel 37: „Über das Princip, worans die Sittlichkeit abzuleiten sei, hat man sich nie vollkommen vereinigen können. Einige haben den Eigennutz als Triebfeder aller sittlichen Handlungen angenommen, andere wollten den Trieb nach Wohlbehagen, nach Glückseligkeit als einzig wirksam finden; wieder andere setzten das apodiktische Pflichtgebot oben an, und keine dieser Voraussetzungen konnte allgemein anerkannt werden; man musste es zuletzt am geratensten finden, aus dem Komplex der gesunden menschlichen Natur das Sittliche sowohl wie das Schöne zu entwickeln.“ Dem Dichter ist hiernach die Darstellung des allgemein Menschlichen sowohl an und für sich als in seinen Folgen für das Zusammenleben mit andern der Inhalt der sittlichen Forderung, den er so herrlich im Faust (12,58) ausdrückt:

„Was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst geniessen,
Mit meinem Geist das Höchst und Tiefste greifen,
Ihr Wohl und Weh' auf meinen Busen häufen
Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern
Und wie sie selbst am End' auch ich zerscheitern.“

Mit Recht ist die Bemerkung gemacht worden, dass diese kosmopolitische Sittlichkeit eine gewisse Gleichgültigkeit gegen die socialen Probleme bedinge und die Bedeutung der Socialethik zurücktreten lasse. „Je mehr der Mensch überhaupt“ mit denjenigen Eigenschaften, die dem Menschen rein als solchem zukommen, den Mittelpunkt des Interesses bildet, desto schwächer wird das Interesse an denjenigen Gestaltungen, die nur durch die Spaltung der Menschheit in gegen einander sich abschliessende Gruppen möglich sind. Die Gegensätze der Stände, das Verhältnis in der Verteilung von Arbeit und Genuss, die eigentümliche Art, in der die verschiedenen socialen Gruppen das Verhältnis der Individuen zu einander und zum Ganzen bestimmen; alle diese für die heutige Ethik wichtigsten Angelegenheiten müssen da secundär werden, wo nicht Verhältnisse, die nur durch Differenzen der menschlichen Natur möglich sind, sondern „der Complex der gesunden menschlichen Natur“ zur sittlichen Norm genommen wird. Eine Frage ist es freilich, ob das allgemein Menschliche wirklich eine inhaltvolle und richtunggebende Vorstellung ist, ob G. nicht vielleicht diejenigen Eigenschaften, die einen idealen Wert von anderswoher erhielten, in den Begriff des rein Menschlichen überhaupt hineingelegt und so nicht eigentlich in der „gesunden menschlichen Natur“ die Norm des Sittlichen synthetisch gefunden, sondern nur diejenige Natur, in der sich die Norm der Sittlichkeit realisiert fand, einen gesunden genannt habe.“ 1)

1) Vgl. Simmel in der Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritik, neue Folge, 92. Bd., 1. Heft, Halle bei Pfeffer 1887 in dem Aufsatz: Einige Bemerkungen über Gs. Verhältnis zur Ethik, 102 ff. Die Schätzung des allgemein Menschlichen als Ausgangs- und Zielpunktes der Werte bringt, wie dort des Näheren ausgeführt wird, leicht wieder ein besonderes Interesse am Einzelnen mit sich, wogegen der Staatssocialismus in den Wanderjahren nicht spricht, der G. nur eine Technik ist, welche sowohl durch prophylaktische, wie durch direkt fördernde Mittel einerseits die Individualität, anderseits das rein Menschliche über alle Schranken hinweg zur höchsten Ausbildung bringen soll. Aus der Schätzung, die unser Dichter der Persönlichkeit als solcher zukommen lässt, leitet Simmel die Toleranz und relative Anerkennung ab, die er gegen allerhand unbedeutende und tief unter ihm stehende Naturen zeigt, so wie seine Abneigung gegen den St. Simonismus, die in den Gesprächen mit Eckermann dadurch begründet wird, dass jeder bei sich selbst anfangen und zunächst sein eigenes Glück machen müsse, wodurch dann unfehlbar das Glück des Ganzen entstehen würde; den eigentlich socialen Einrichtungen, der Regierung, den Gesetzen, der Polizei will G. in Übereinstimmung mit seiner auf das höchste Allgemeine im Menschlichen wie auf das bloss Individuelle gerichteten Tendenz mehr die präservative Rolle einer Minderung des Übels als die einer positiven Vermehrung des Glückes zugestehen.

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