Unterdrückung der Armen, Bestechlichkeit der Richter und Abgötterei; mit welcher Entrüstung er sich über „falsche Propheten" aussprach, s. S. 206. Auch den Kampf gegen das überhandnehmende Priesterwesen nahm Micha wie Jefaja auf. „Hat Jehova an tausend Widdern Gefallen? an zehntausend Strömen Dels? Es ist dir gesagt, o Mensch, was gut sei und was der Herr von dir fordert, nämlich Gottes Wort halten und Liebe üben und demüthig sein vor deinem Gott!" Dieß ist der einzige Weg, auf dem man sich Gottes Schuh erwirbt, weil aber dieser Rettungsweg verschmäht wird und das Volk sich thöricht auf den Tempel verläßt und spricht: „ist nicht der Herr in unsrer Mitte? kein Unglück kann über uns kommen!“ darum soll Zion als Feld gepflügt werden, Jerusalem zu Trümmern und der Tempelberg eine Waldhöhe werden. Zum ersten Mal wird hier der Untergang Jerusalem's und des Tempels geweissagt und hierin weicht Micha von Jesaja ab, der zwar ein über Jerusalem hereinbrechendes Strafgericht, nicht aber die Zerstörung der Stadt erwartet und namentlich auf die Uneinnehmbarkeit des Tempelberges fest vertraut, denn daselbst sollen in schwerster Zeit die Elenden eine Zuflucht finden (14, 32.), dort hat Gott einen Grundstein gelegt, einen bewährten, einen Eckstein, kostbar und festgegründet; wer darauf vertraut, darf nicht fliehen. (28, 16.) Wenn Micha hier seine eigenen Wege geht und den Untergang der Stadt und des Tempels weissagt, so spricht sich darin der Standpunkt des Landbewohners aus, dem ein gewisser feindseliger Gegensah gegen die Hauptstadt oder doch eine schärfere Verurtheilung derselben nahe liegt, während bei Jesaja die natürliche Pietät des Bürgers gegen seine Vaterstadt die Erwartungen beeinflußt. Jesaja schaute richtig in Beziehung auf die nächste Zukunft, während Micha's Drohungen durch eine spätere Zeit gerechtfertigt wurden. Jener Gegensay gegen die Hauptstadt spricht sich bei Micha auch darin aus, daß er ausdrücklich Bethlehem, das kleine Landstädtchen, als die Heimat des davidischen Geschlechtes preist, aus dem

der Retter, der König der Vollendungszeit hervorgehen werde. 5, 1. ff.

Jesaja, Micha und der ältere Zacharja bilden nicht nur als Zeitgenossen eine besondere Prophetengruppe; sie unterscheiden sich auch durch eine sachliche Eigenthümlichkeit sowohl von ihren Vorgängern Amos und Hosea, wie von ihren Nachfolgern; sie sind nämlich die Urheber des persönlichen Messiasbildes. Der Name Messias kommt zwar weder bei ihnen, noch sonst irgendwo im Alten Testament zur Bezeichnung des idealen Königs der Vollendungszeit vor, vielmehr bedeutet das Wort ganz allgemein einen Gefalbten, auch heidnische Könige heißen deßhalb so, auch Priester und Patriarchen. Erst durch die Uebertragung des neutestamentlichen Sprachgebrauchs in die prophetischen. Weissagungen geschah es, daß man den hier geschilderten König der Zukunft kurzweg Messias nannte. Nun finden wir zwar die ganze Reihe der Propheten hinunter die Hoffnung auf eine herrliche Zeit der Vollendung des Gottesvolkes, während aber in vielen Weissagungen von einem diesen Zustand begründenden König überhaupt nicht die Rede ist oder derselbe nur beiläufig erwähnt wird, legt die genannte Prophetengruppe auf die Zeichnung dieses Königsbildes ein ganz besonderes Gewicht. Es kommen hier besonders in Betracht die schon erwähnten Stellen Jef. 9, 1–7. 11, 1—10., Zach. 9, 9 f., Mich. 5, 1 ff. Das ge= spannte Interesse, mit welchem dieses zukünftige Königsbild erschaut wird, erklärt sich leicht aus der unbeschränkten Macht, die das damalige Königthum besaß und die es zum Heil wie zum Unheil des Volkes ausüben konnte; je williger das Volk war, im Guten wie im Bösen vor dem Befehl und Beispiel des Königs sich zu beugen, um so heißer wurde der Herrscher herbeigewünscht, an welchem nur Gerechtigkeit und Treue zu schauen, der auch den vornehmen Frevler mit seines Mundes Geißel schlägt und mit Billigkeit über die Armen herrscht. Daß nun dieser König, der, wie nach innen, so auch nach außen die höchste Stufe der Volkswohlfahrt herbei

Der Messias als David's Sohn.

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führen sollte, aus dem Hause David's erwartet wurde, ist im Grunde selbstverständlich, da ja dieses Haus sowohl durch den Siegesruhm seines Ahnherrn wie durch die Unwandelbarkeit, mit der es sich auf dem Throne erhielt, durchaus einzig dastund; so erschien es namentlich im Vergleich mit den kurzlebigen Dynastien des Nordreichs recht sichtbar durch Gott gesegnet und zu künftiger, noch größerer Herrlichkeit aufbewahrt. Auch die großen Zeiten Jerobeam's II. vermochten nicht, die Blicke der Theokraten vom Hause David's abzulenken; vielmehr weisen schon dessen Zeitgenossen, Amos und Hosea, — und dieser war ein Bürger des Nordreichs! — unbeirrt durch dessen glänzende Machtstellung auf das südliche Königshaus hin, durch das allein Gottes Gnade und neues Glück dem gesammten Volke zu Theil werden solle. Am. 9, 11., Hof. 3, 5.

Kein Wunder, wenn diese Erwartungen auf das geschichtliche Bild David's zurückwirkten, so daß sich dasselbe mehr und mehr dem glänzenden Idealbilde des gehofften Davidsohnes näherte und auch in Hinsicht auf den äußern Lebensgang in das volle Licht göttlicher Auserwählung trat! Solch' ein theokratisch idealisirtes Bild David's bietet uns das prophetische Geschichtsbuch, zu dessen Betrachtung wir nun übergehen.

3. Die prophetische Geschichtschreibung. Dem achten Jahrhundert gehört dasjenige Geschichtswerk an, das man die jehovistische Quelle des Pentateuchs zu nennen pflegt; es erzählt von der Schöpfung bis in die Zeit Salomo's. Ein älteres, aus Ephraim stammendes (elohistisches) Erzählungsbuch lag dem Verfasser vor und wurde von ihm vollständig mit seiner eigenen Darstellung verflochten. Vrgl. 6. 34 f. Streitig ist, ob er selbst Israel oder Juda angehörte; daß er aber im 8. Jahrhundert lebte, ergiebt sich aus verschiedenen Anspielungen auf damalige Zustände, z. B. aus dem Orakelspruche Bileam's (4 Mos. 24, 21 ff.), der sich auf die assyrische Einmischung in die Schicksale Phönizien's und Israel's bezieht; dagegen finden sich keine Be

ziehungen auf noch spätere Ereignisse. Der Geist des Buches besteht in jener ausschließlich religiösen und ernst theokratischen Geschichtsauffassung, die S. 24 bis 28 geschildert wurde. Vrgl. auch S. 212. „Daß der Verfasser ein Prophet war und zwar der bedeutendsten einer, beweist sein Werk, und vielleicht gehört sein Name unter die uns bekannten aus jener glänzenden Zeit der hebräischen Literatur.“ (Graf.)

Den Stoff entnimmt dieses Geschichtswerk der Volksüberlieferung, die sich ihrerseits an der eigenen alten Volksgeschichte, aber auch an der durch Hoch- und Vorderasien verbreiteten gemeinsamen Völkersage genährt hatte. Diese lehtere ist ihrem Ursprung nach vorwiegend Mythologie, d. h. sie ist auf dem Boden der Naturreligion entstanden und bezieht sich auf die Entstehung und Entwicklung der Welt, auf Vorgänge des Naturlebens, auf den Kampf der Elemente, auf den Wechsel der Jahreszeiten, welches Alles als eine Selbstentwicklung des göttlichen Wesens, als Thaten und Schicksale einzelner Götter angeschaut wird. Aber auch schon innerhalb der Naturreligionen nehmen diese alten Mythen *) allmälig andere Gestalt an, sie halten Schritt mit der Kulturentwicklung jedes einzelnen Volkes und werden der symbolische Ausdruck höherer Ideen. Je mehr sich der menschliche Geist über die Naturabhängigkeit erhebt und sich den sittlichen Verhältnissen des Staates, der Familie, überhaupt den Zielen der Kultur zuwendet, in demselben Maße steigt auch die Bedeutung der Mythen in die sittliche Sphäre empor. Der Kampf zwischen Sommer und Winter, Tag und Nacht wird allmälig zum Kampfe zwischen Kultur und Barbarei, zwischen Gutem und Bösem, zwischen Treue und

*) Das griechische Wort Mythos bedeutet: Wort, Nede; dann: alterthümliche Nede, dunkle Erzählung aus der Vorzeit, also soviel wie Sage; indessen pflegt man als „Mythus“ vorwiegend die vorgeschichtliche Götterfage zu bezeichnen, und versteht dagegen unter „Sage" eine unsichere Erzählung aus der Geschichte und dem Menschenleben. Oben ist aber auch gezeigt, wie leicht Beides in einander überfließt. Ueber die Sage vrgl. S. 18 ff.

Der Göttermythus wird Heldensage.

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Hinterlist; die Götter werden nun nicht mehr als bloße Naturmächte, sondern als Kulturbeförderer geehrt, als Kämpfer für Recht und Freiheit, als Erfinder von Künsten, als Städteerbauer und Begründer der bürgerlichen Ordnung. Trifft es sich dann, daß auch schon die geschichtliche Volksüberlieferung hervorragende Männer kennt, die in ihrem Schicksal an einen Mythus erinnern, so fließt leicht Beides in einander über, nämlich der Mythus löst sich auf und sezt sich als poetischer Niederschlag um die Gestalt des Volkshelden an; von diesem werden nun Thaten und Leiden erzählt, die ursprünglich Naturvorgänge dargestellt hatten, aus den Göttern sind Menschen geworden. Diese leztere Verwandlung vollzieht sich namentlich dann am leichtesten, wenn die Religion selbst eine andere geworden, also dem Glauben an die alten Götter die Grundlage entzogen ist. Besonders rasch und vollständig ging dieser Prozeß innerhalb des israelitischen Monotheismus vor sich. Mythen, welche die Hebräer aus ihren alten Stammsizen in den Euphratländern auf die Wanderung mitgenommen hatten, welche dann der zu Salomo's und Usia's Zeit betriebene Ophirhandel, überhaupt der Verkehr mit fremden Völkern wieder aufgefrischt und vermehrt haben mag, streiften unter der Einwirkung theokratisch gesinnter Volkskreise das Heidnische, Naturmythische von sich ab und traten in die religiöse Geistesrichtung Israel's ein. Ein Beispiel hiefür ist uns an der Simsonsage begegnet (S. 88), namentlich aber bietet die Genesis in der Urgeschichte der Menschheit (Kap. 1 bis 11) und auch noch in der Patriarchengeschichte (Kap. 12 u. ff.) eine Reihe von Erzählungen, die von diesem Gesichtspunkt aus verstanden sein wollen. Es sind ursprüngliche Mythen, die aber unter dem Einfluß des israelitischen Geistes ein durchaus anderes Angesicht erhalten haben; überall ist der monotheistische Standpunkt streng bewahrt, die sittlich-religiöse Wahrheit in den Vordergrund gestellt und das abenteuerlich Phantastische in einfache, rein menschliche Erlebnisse aufgelöst.