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Wo ist er? und von ihm sagen sie: Er ist nicht“ (2, 12). Doch möge man uns auch tadeln, wenn wir Dienst dem Indra thun, in Indras Schuße wollen wir doch sein“ (1, 4). „Es gibt keinen Indra, so hat der Eine und der Andere gesagt, wer hat ihn gesehen?" (8, 89) aber seine Verehrer „tragen geduldig die Verwünschung der Leute" (3, 30). An einer Stelle beklagt sich Varuna selbst über seine Zurückseßung: „Ich, o Indra, bin Varuna, ich herrsche über alle Götter", und Indra entgegnet: Mich hemmt keine göttliche Übermacht, mich den Unbezwungenen; wenn Tränke und Lieder mich berauscht haben, dann fürchten sich die unbegrenzten Räume"; und der Sänger gibt ihm Recht: Als solchen kennen dich alle Welten, wie du dem Varuna dich rühmst, o Schöpfer" (4, 42). Doch der Konflikt legte sich mit der Zeit, und in einer nicht geringen Anzahl von Hymnen finden wir Varuna und Indra mit einander angerufen. Natürlich kann damit die frühere Oberherrlichkeit Varunas nicht bestehen, und allmählich sinkt er zu der Würde eines bloßen Wassergottes herunter.

Auch in dieser Periode der indischen Religion hat sich insofern ein gewisser Monotheismus bewahrt, als Indra der absolut höchste Gott ist, neben dem alle übrigen gar nicht in Vergleich kommen können. „Der, eben nur geboren, der erste geistige Gott, mit seiner Thatkraft die Götter schüßte, vor dessen Kraft die beiden Welten zitterten durch seiner Mannhaftigkeit Größe, das, ihr Leute, ist Indra. Der die schwankende Erde gefestigt, der die wogenden Berge zur Ruhe gebracht hat, der weit ausmaß den Luftraum, der den Himmel aufbaute, das, ihr Leute, ist Indra. Von dem all dieß Vergängliche geschaffen, das, ihr Leute, ist Indra. Der die Sonne, die Morgenröthe hervorgebracht, der Führer der Gewässer, das, ihr Leute, ist Jndra. Der alle, die große Sünde vollbracht, mit dem Pfeile tödtet, ehe sie es dachten, der dem Troßenden nicht nachgibt an Troh, das, ihr Leute, ist Indra. Der den Diensteifrigen fördert, den Flehenden, Demüthigen, das, ihr Leute, ist Indra" (2, 12). Er ist „der König über die Götter alle" (1, 174), in ihm „sind alle Götter ent= halten“ (3, 54), er ist „des großen Himmels und der Erde Allbeherrscher" (1, 100).

Indra hat somit das ganze frühere Machtgebiet Varunas eingenommen. Doch darf man sich diesen Herrscherwechsel nicht als einen ganz plötzlichen und sprungweise vollzogenen vorstellen, sondern „muß beachten, daß das hohe Ansehen Varunas schon während der Periode der vedischen Lieder im Abnehmen und seine Macht an Indra überzugehen im Begriffe ist, wie denn auch merkwürdiger Weise unter den Liedern des spätern zehnten Buches kein einziges an Varuna gerichtetes ist, endlich daß die spätere Zeit diese alten Götter immer mehr auf einzelne Gebiete des

Naturlebens herabseßen mußte, und daß hierzu das keinem andern Gotte zugeschriebene Gebiet des Meeres sich am nächsten darbot" 1. So wurde Varuna Wassergott. Die indische Religion ist eingetreten in die Periode der Naturvergötterung. Bei Jndra selbst tritt die sittliche Bedeutung in den Hintergrund, und die unwiderstehliche Naturkraft ist sein kennzeichnendes Merkmal. Er steht in innigster Beziehung zu den Erscheinungen des Donners, des Blizes und der fluthenden Gewässer. Er ist der Wolkenspalter, der die Wolken zwingt, den Regen zur Befruchtung der Erde herzugeben.

Neben ihm ist Hauptgegenstand der Verehrung Agni (ignis), der Gott des Feuers, der mit dem Regen in das Holz der Pflanzen aufsteigi und durch Neiben gezwungen wird, herauszutreten und sein gottesdienstliches Amt als reinigende Opferflamme zu vollziehen. Er nimmt Mitras Play ein, der zugleich mit Varuna weichen mußte, und „in der vedischen Mythik hat er die Stellung und Eigenschaft eines priesterlichen Mittlers zwischen Göttern und Menschen, führt den Göttern die Opfer zu und führt sie zu denselben herbei, ist Beschüßer der Familie und Gemeinde, Bringer der Gaben und Segnungen der Götter" 2. Von den übrigen Gottheiten sind einige Sonnengötter, wie Vischnu, Surya, Savitar; Uschas ist die Morgenröthe mit den beiden Açvin (Reitern), d. h. dem Tagesgrauen, der Vayu und die Marut sind Luftgötter, auch Himmel und Erde wurden angerufen.

Kurz, dieser Zeitraum trägt in der Verehrung der mannigfaltigen Naturkräfte entschieden das Gepräge der Vielgötterei; doch ist es nicht leicht zu entscheiden, ob man die Naturkräfte selbst als Gottheiten betrach= tete oder nur von verschiedenen Göttern beherrscht oder auch beseelt sein ließ. Wie dem aber auch sein mag, jedenfalls konnte ein solcher Glaube dem sittlichen Verhalten der Menschen keine Stüße bieten. Eine immer größere Verweltlichung war die Folge, die Götter wurden nicht mehr um Sündenvergebung und innerliche Vervollkommnung angefleht, vielmehr ging alles Trachten nur auf äußere Güter, auf Kampfestüchtigkeit, Sieg, Ehre, Neichthum, Genuß.

In diesem Zustand der Entartung ruft aber die Religion den Widerspruch des denkenden Geistes hervor. Die indischen Gelehrten begriffen das Vernunftlose der Vielgötterei und suchten darum den allen Göttern

1 R. Roth, a. a. D. S. 73.

2 Dr. K. Werner, Die Religionen und Culte des vorchristlichen Heidenthums. Schaffhausen 1871. S. 418.

zu Grunde liegenden einheitlichen Begriff wieder zur Anerkennung zu bringen. So kam man auf dem Wege philosophischen Nachdenkens allmählich zu der Einheit Gottes zurück; aber diese Einheit war vielfach nicht mehr die eines lebendigen, persönlichen Wesens, sondern eine todte, rein begriffliche, pantheistische Einerleiheit. Das allen Einzelerscheinungen zu Grunde liegende Wesen nannte man Brahma und die Verehrung desselben Brahmanismus. Damit sind wir bei dem zweiten Hauptabschnitte der indischen Religionsentwicklung angelangt.

Brahma (von der Wurzel brih) bedeutet in der ältesten Zeit hauptsächlich Gebet. „Wenn man die Masse der (Veda-) Stellen, wo vom Brahma die Rede ist, prüft, so kann man keinen Zweifel darüber hegen, daß es etwas rein Subjektives bezeichnete. Es ist immer als Produkt des religiösen Denkens zu fassen. Entfaltung, Erhebung des Geistes, Andacht, Gebet, heiliges Lied, das sind die Bedeutungsübergänge." 1 Auf diese Bedeutung weist der vedische Gott Brahmanaspati oder Brihaspati, „Herr des Gebetes", hin, der in den spätern Liedern des Veda alz ein dem ursprünglichen Götterkreise fremdartiger Bestandtheil eingefügt erscheint.

Aus dem Neutrum Brahma wurde das Masculinum brahmâ gebildet mit der Bedeutung „Beter", ein Name, welcher nach und nach der Priesterkaste ausschließlich zu eigen wurde. Wenn daher das Wort Brahmane im Veda vorkommt, so darf man durchaus nicht immer an einen Brahmaverehrer denken, sondern muß das Wort in dem allgemeinern Sinne Betender" oder „Sänger" auffassen. Brahmanen waren vorhanden, ehe es einen Gott Brahma gab.

Erst nach der spätern Lehre der Brahmanen selber bezeichnet Brahma nicht mehr das Gebet oder den Betenden, sondern denjenigen, an welchen das Gebet gerichtet ist, jenes Mittelding zwischen einem persönlichen Gott und dem unpersönlichen Urgrunde der Welt, aus dem diese sich entfaltet und in den sie wieder zurückkehrt, ganz im Gegensaße zu der alten Lehre: „Einmal nur ward der Himmel, einmal die Erde geschaffen“ (6, 48).

Professor A. Ludwig denkt sich den Wechsel der Bedeutung von Brahma als Gebet zu Brahma als Gott durch folgende Übergänge vermittelt: Andacht, Lied oder Gebet galt den Indern als „Opferspeise"; daher nahm Brahma mit der Zeit die Bedeutung „Opfer“ an. Das

1 A. Ludwig, Die Anschauungen des Veda, S. 19. Vgl. M. Duncer, Geschichte des Alterthums, 5. Aufl., III. S. 95 ff.

Opfer aber hinwiederum war nach indischer Anschauung eine die Weltordnung wesentlich bedingende und vermittelnde Macht. Kein Wunder, daß zuleßt dem Opfer die Schöpfung der Welt zugeschrieben wurde. Man dachte sich die Schöpfung als ein Opfer, durch welches sich Gott seine eigenen Vorzüge anderen Wesen mittheilend hingibt. „Dasjenige, woraus die ganze sichtbare Welt entstand, wurde als Opferspeise bei jenem urweltlichen Opfer gedacht." Aus dem Uropfer entstand die in Einzelerscheinungen aufgelöste Welt. So ward also Brahma zum Urgrund alles Seins und zu dem die ganze Welt in Eins zusammenfassenden Bande 1.

„Es wird Niemand läugnen, daß dem Begriffe dieses Gottes (Brahma), wie wir ihn aus den Schriften des epischen und nachepischen Zeitalters kennen, alle Anschaulichkeit und Lebendigkeit abgeht... Brahma ist ohne Altar und Tempel geblieben. Er steht im dunkeln Hintergrunde als der Urvater, Schöpfer, als der Allwissende und Beschützer des menschlichen Wissens und Denkens. Brahma ist nach Allem nicht ein Gebilde der dichtenden Anschauung, sondern das künstliche Erzeugniß des Denkens über das Göttliche." 2

Der Brahmanismus zerfiel mit der Zeit in verschiedene Sekten und gab außerdem Veranlassung zur Bildung verschiedener philosophischer Schulen. Zunächst suchte die Philosophie ihre Lehren aus dem Veda selbst abzuleiten, indem sie nachwies, wie „alle vedantischen Stellen unmittelbar oder mittelbar auf das eine, von seiner Erscheinung ungetrennte Brahma hinzielen“. Diese Wissenschaft heißt die Mimansa oder später Vedanta, und ihr höchster Zweck ist, zu lehren, „wie der, welcher das eigenschaftslose Brahma erkannt hat, körperlos Einheit mit dem körperlosen Brahma erreicht, während der weniger Vollendete nur in der Welt des Brahma weilt" 3.

Die Grundlehren dieser Philosophie finden wir z. B. in der VedantaSara des Sadananda, einem Lehrbuch der Vedanta, folgendermaßen auseinandergesetzt: Wie in Beziehung auf die Gesammtheit der Bäume Wald die Darstellung ihrer Einheit ist, oder in Beziehung auf die Ge

1 Die Mantra-Literatur, S. 296 ff.

2 R. Roth in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, I. S. 84.

3 Vgl. M. Müller, Beiträge zur Kenntniß der indischen Philosophie. Ebendaselbst. VI. S. 5 ff.

Vgl.

4 Sanskrit und deutsch von Dr. Othmar Frank. München 1835. Windischmann, Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland. Bonn 1832. S. 1777 ff.

sammtheit der Gewässer See, so wird mit Beziehung auf die Gesammt= heit derer, die mit Verschiedenheit im Bewußtlosen sind, welches in das (durch den Verstand) wiedererscheinende Leben geht, die Einheit desselben hergestellt“ (d. h. das in seine Einzelerscheinungen zersplitterte AU findet seinen Einigungspunkt im denkenden Geiste). Die Einheit aber wird hergestellt durch die Erkenntniß, daß die Gesammtheit der drei Ausbreitungen: 1) der äußern sinnlichen Leiber, 2) der innern übersinnlichen, 3) des ursprünglichen Ursache-Leibes, nur Eine mächtige Ausbreitung ist; wie eine Gesammtheit mehrerer sich nahen Wälder innerhalb eines gewissen Umfanges nur ein großer Wald, oder wie eine Gesammtheit von Seen, die in einem Raume beisammen sind, nur ein großer See, so ist das der einen Ausbreitung einwohnende Bewußtseiende auch das Bewußtseiende, welches, indem es vom Allgeiste und vom Allmenschen unmittelbar beginnt und rückwärts im Herrn beschlossen ist, nur Eines ist. Das nicht einwohnende Bewußtseiende, welches von diesen beiden, der mächtigen Ausbreitung und dem ihr einwohnenden Bewußtseienden, so wie es sich mit einer glühenden Eisenkugel verhält, ungetrennt ist, ist das Auszusprechende des großen Sages: Dieses Ganze ist wahrhaft Brahma selbst.“ „Von dem Bewußtseienden, welches dem Bewußtlosen innewohnt, entstehen die Elementarprinzipien: erst der Äther, aus dem Äther die Luft, aus der Luft das Feuer, aus dem Feuer das Wasser“ u. s. w. „Jenes der Gesammtheit einwohnende Bewußtseiende wird genannt: der maßseßende Geist, der das Innere des Urstoffes Bildende, das Leben“ u. s. w. u. s. w.

Man sieht: trostlos wie aller Pantheismus, unerquicklich wie deutsche Philosophie, ein Stück Hegel vor Hegel. Das All heißt hier Brahma, dessen mannigfaltige Erscheinung die Welt ist. Wie von ihm Alles ausgegangen, so kehit auch Alles in ewigem Wechselspiele zu ihm zurück. Rein täuschender Schein (Maya) ist alles Stoffliche, ein Schattenbild von Brahmas ewigem Bestande. Die Menschenseele aber sprüht wie ein Funken aus dem niegewordenen Sein und ist an den Leib wie an eine Kette gelegt. Die Befreiung von dieser Fessel, um, zum Urgrund zurückgekehrt und der Zahl nach eins mit ihm, in Ruhe der Seligkeit, d. h. des ewigen Schlafes, zu genießen, das ist des Menschen höchstes Ziel. Der Funke des Einzelwesens muß geopfert werden, um als allgemeincr göttlicher Geist wieder aufzuflammen.

Auf Brahma wurden alle möglichen Veda-Stellen gedeutet, und zwar oft in der sonderbarsten Weise, so z. B. Rigv. 10, 121. In diesem Liede soll von einem Gotte Ka die Rede sein, und dieser Ka sei kein Anderer als