ohnmächtig, es zu erfüllen. Unerreichbar steht das hehre Gesetz Gottes (oder des Geistes) über der gesunkenen Menschheit, so lange sie nicht durch den charismatischen Gottesgeist auf Grund eigener μετάνοια umkehrt vom Wandel ἐν ματαιότητι του νοός und ἀνανεοῦται τῷ πνεύματι τοῦ νοός (Eph. 4, 17. 23.).

Nur scheinbar leistet die Paulinische Stelle Röm. 7, 23 der Kant'schen Behauptung vom Vernunftursprunge des Sittengesetzes Vorschub, sofern die Worte to vóuq tou voós (vgl. 7, 22: xatà tòv йow аvршлоν) Kant's Satz zu bestätigen scheinen, dass der Mensch als Noumenon das Gesetz gebe (als Phänomenon es erhalte.) Doch 1) ist to voós nicht gen. auctoris, sondern lokal zu verstehen entsprechend dem vorausstehenden (ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσιν, abgesehen davon, dass V. 22. 25 ausdrücklich als Autor des Gesetzes Gott genannt ist. 2) Der Kant'sche Gegensatz zwischen dem Noumenon und Phänomenon des Menschen deckt sich nicht mit dem

1) Das psychologische Verhältnis zwischen vous und dem animalischen p. erhellt aus Eph. 4, 23; 1 Cor. 14, 14–19; vouc ist spontan, aktiv, er urteilt, indem er dialektisch von den Erscheinungen auf das Wesen schliesst; vepa ist zunächst passiv (Endung pa, afflatus divinus) und wird in rätselhafter Weise, innerlicher und heftiger als jener erregt durch Eindrücke, die sich der rationalen Kritik entziehen. Eph. 4, 23 lautet die Forderung ανανεοῦσθαι τῷ πνεύματι τοῦ νοός, d. h. nicht nur τῷ vo, sondern im Innersten, im Sanctuarium des vous (Bengel: лvεõμa penetrale to voóc; spiritus est intimum mentis). Vgl. Weiss, Bibl. Theol. 249 ff. 345 f. In 1 Cor. 14, 14 ff. stehen sich veμa und voç gegenüber: den Geist entführt die ekstatische, rein persönliche und individuelle, darum objektiv unverständliche Begeisterung nach der Höhe, so dass eine Kluft sich aufthut zwischen der stürmisch erregten Gefühlsempfindung und dem nüchternen, allgemein verständlichen Vernunftausdruck; was der Geist unmittelbar empfindet in einer höheren Sphäre, soll der vous nur übersetzen in die Sprache des gewöhnlichen Lebens; freilich versagt ihm gar leicht die Sprache gegenüber den dunkelen, der gewöhnlichen (psychologischen Erfahrung fremden Gemütsphänomenen; daher vouc dxaρлóç èσt für die Hörer (denn fructum habet, sed non affert). Vermag nun der vous nicht einmal, der Interpret des rein natürlichen Geisteslebens im Menschen zu sein, so ragt er vollends nicht empor zum Verständnis des võμa (äɣrov) dao, der reformatorischen Macht der Gnade, des gottgegebenen Principes des neuen Lebens (Röm. 1, 28; Eph. 4, 17; Col. 1, 9; 2, 18; Apg. 3, 19; 26, 20; 1 Cor. 2, 16; Röm. 12, 2; Hebr. 6, 1; Apokal. 2, 21 f.; 9, 20 f.; 16, 11); vgl. Luthardt, Lehre v. freien Willen 397 ff.; Weiss, Bibl. Theol. 326 ff. 331 ff. 353 f. Ueber die relative Hoheit des vous vgl. Weiss, a. a. O. 248–253. 386; Pfleiderer, Paulinismus (1873) 62.

Paulinischen zwischen νοῦς und σάρξ (μέλη), denn beide letztere Potenzen (im homo nondum renatus) haben bei Paulus über sich das von Kant ignorierte πνεῦμα (ἅγιον) θεοῦ, d. b. die übernatürliche Potenz der Erlösung (im homo renatus). 3) Eine Parallele zu dem Kant'schen Noumenon des Menschen könnte allenfalls bei Paulus in (1 Cor. 15, 45 ff.) dem ,,Geistesmenschen" gefunden werden, der als Urbild der neuen, zweiten Menschheit und als Antitypus der empirischen sündigen Menschheit erscheint; jedoch ist die Parallele nicht durchführbar, da Kant die Objectivität des Erlösers und des charismatischen Geistes leugnet und in subjective Gedanken oder Eigenschaften umsetzt: ein Verfahren, das als letzte Konsequenz die Identifizierung von Gott und dem Noumenon des Menschen fordert, als deren Ausfluss die absolute Geltung des Vernunftgesetzes als eines dem Menschen immanenten erscheint. 1

Kant's Erklärung: „,reine Vernunft ist für sich allein practisch und giebt ein absolutes Gesetz" dürfte sich als eine Erschleichung herausstellen sowohl betreffs des Ursprunges, als des Wortlautes, als der Gültigkeit und Wirksamkeit des Gesetzes.

Unmittelbar aus der Vernunft leitet Kant sein,,absolut gültiges" Gesetz ab. Und doch ist es mit der practischen Vernunft nicht mehr res integra, nicht mehr eignet in concreto der Vernunft die ihr an sich ja zukommende Fähigkeit, allgemein Gültiges festzusetzen. Die intelligible That kommt ja auf Rechnung des Noumenon im Menschen und seiner Freiheit; und jene

1) Den Anspruch des älteren Rationalismus, seine Vernunftlehren als Kern der Schriftlehren, anerkannt zu sehen (vgl. Weiss, Bibl. Theol. 21. 24; Kahnis, Innerer Gang d. Protest. II, 102. 106 ff. 121 f.) weist u. a. Rothe (Theol. Ethik III, 161 f.) nachdrücklichst zurück. „Das Sittengesetz darf nicht als natürliches bezeichnet werden; von Natur liegt wohl das unabweisliche Bedürfnis desselben in uns, aber nicht es selbst, auch nicht das Vermögen es aufzufinden. Es ist somit auch kein s. g. Vernunftgesetz. Im Zustande der Integrität der Vernunft würde es überhaupt nicht vorkommen, von der alterierten kann es schlechthin nicht entdeckt werden. Es kann vielmehr nur ein positives sein, d. h. ein dem Menschen mit seinen Anmutungen sich von aussen her mit einer ihm gebietenden Autorität gegenüberstellendes. Es ist nur als göttliches denkbar (unbeschadet übrigens seiner geschichtlichen Vermittelung): denn kein natürliches menschliches Individuum steht ausserhalb der Sünde und der durch sie angerichteten Verwirrung."

That wirft ihre starken Schatten in unser empirisches Dasein herein, nämlich die sittliche Imputation und den Hang zum Bösen. Es ist doch Willkür, wenn Kant gegenüber der von ihm bewiesenen Blindheit der theoretischen Vernunft eine Allmacht der practischen Vernunft postuliert in sittlichen Fragen, trotzdem gerade die practische Vernunft in directem Zusammenhange mit der Urthat steht. Ob die Vernunft, gemäss etwa der Platonischen άváuvos, trotz der Verdunkelung und Schwächung der sittlichen Menschennatur durch das radicale Böse, das absolute Gesetz noch zu finden und aufzustellen vermag: dies ist die Frage, welche Kant durch blosse Postulate, nicht durch Beweise für die thatsächliche Vernunftkraft beantwortet.

Die Formel, der Wortlaut ferner, worin uns Kant's kategorischer Imperativ entgegentritt, ist sicherlich kein apriorisches Factum der menschlichen Vernunft überhaupt; sie ist eine, keineswegs leicht verständliche und populäre Abstraction, zu welcher Kant auf dem Wege der Kritik (der früheren, meist materialen und oft empirischen, pathologischen Principien) und der Accommodation2 (an das christliche Kardinalgesetz der Heiligkeit und Liebe) gelangte. Diese seine individuelle Formel nun giebt er als unbedingte und einzig gültige, als allgemein empirische aus. Gegen die Gültigkeit und die Kraft des von Kant aufgestellten ausschliesslich formalen" Gesetzes sind von jeher 3 die lautesten Proteste erhoben worden. ,,Kalt, stolz, gefühllos" er

وو

1) Krit. d. pract. Vernunft 61 ff. 229 ff. 40 ff.

2) Deut. 6, 4; Matth. 22, 38 ff.; Levit. 19, 2; Matth. 5, 8. 48; 1 Joh. 4, 9—21; Jacob. 3, 2. Es ist bezeichnend, dass Kant als Moralprincip des Christentums nur die Heiligkeit (nicht auch die material gefärbte, da aus Gott stammende und zu Gott führende Liebe) nennt; er kommt nicht über die alttestamentliche starre, strenge Formel des Gesetzes hinaus; und doch entlehnte er den sachlichen Kern seines kategorischen Imperatives die Vernichtung jedes Egoismus nicht aus dem Judentume, das die,,Nächstenliebe" nur auf die Genossen des eigenen Volkes und Glaubens ausdehnte (Matth. 5, 46. 47; Luc. 10, 25-37; Galat. 3, 26; Joh. 4, 9). 3) Vgl. Zeller, über das Kant'sche Moralprincip; Schiller, über Anmut und Würde (Bd. 11, 350 ff.); Schleiermacher, Krit. aller Sittenl. 64 f. 74 f. 134 f. 137 ff.; Baader, Weltalter 250 ff.; Dorner, Gesch. d. Protest. 742 ff.; Martensen, Ethik I, 283. 473. 478. 471. 484. 501 f.; Ebrard, Apologetik I, 218. 236. Die Schiller'schen Epigramme Bd. 1, 375. 392 enthalten keine Uebertreibungen, wenn man die Kant'sche Definition von Pflicht als „einer Nötigung zu einem ungern genommenen Zwecke" sich vergegenwärtigt

schien diese abstracte, das Wie des individuellen Handelns nur mysteriös andeutende Formel nicht nur denen, die sich zum lebensvollen religiös abgeleiteten Material principe der christlichen Liebe bekannten, sondern auch denen, die von der factischen Konstitution des Menschen ausgehend, Kant's feindseligen Gegensatz gegen Neigung und Sinnlichkeit als Spiritualismus verurteilten. Das ,,Freisein" des Kant'schen Imperatives von jedem materialen Bestimmungsgrunde erschien allgemein als ein,,Leersein", als Mangel und Fehler, sobald es sich um die Kraft und den Willen, das Gesetz zu erfüllen, handelte. 1) Es ist nicht abzusehen, wie der rein formale Grundsatz sich in reale Gebote umsetzen lässt. Denn a) so lange jener nur ein abstractes Verhältnis angiebt, so lange kann er nur als Kriterium für gegebene Fälle dienen, nicht aber als Quelle realer Gesetze, Tugenden und Pflichten. Mit dem Bewusstsein der höheren Menschennatur ist noch nicht die Kraft zum neuen Handeln, sondern nur der Massstab gegeben, der die Einzelmaxime darauf hin prüft, ob sie sich eigene, allgemeines Gesetz zu werden.1 b) Auch die Kant'schen Bestimmungen von einem Reiche der Zwecke und vom Menschen als Selbstzweck schlagen keine Brücke vom Formalen zum Realen, weil sie selbst lediglich formal keinen Verbindungsbegriff aufstellen, der eine reale Bezeichnung für die absolute Maxime enthalten müsste. c) Ferner ist der Sprung von

--

(Krit. d. pract. Vernunft 143 ff.) und festhält, dass der harte, finstere Pflichtbegriff unerfüllbar bleibt und nur endlosen Kampf, ohne des Kampfes Ende je absehen zu lassen, in Aussicht stellt, da jede Gnadenhilfe und Gnadenverheissung ausgeschlossen bleibt. Goethe lehnt die Strenge des Kant'schen Moralgesetzes mit den, freilich mattherzig die Schwächen des Menschen entschuldigenden Worten ab: „Ich habe vor dem kategorischen Imperativ allen Respekt; ich weiss, wie viel Gutes aus ihm hervorgehen kann; allein man muss es damit nicht zu weit treiben, denn sonst führt diese Idee der ideellen Freiheit sicher zu nichts Gutem." Eckermann, Gespr. mit G. I, 309. Die Forderung übersteigt die Kräfte dessen, dem sie gilt. Energischer betont dies Baur, Die christl. Gnosis (1835) 667 f. „Die Kant'sche Religion ist, ungeachtet aller Antipathie gegen das Judentum, doch selbst nur eine Religion des Gesetzes, da sie, wie dies das Wesen des Gesetzes ist, den Widerspruch des Einzelnen mit dem moralischen Sollen nie aufheben kann, und so lange der Erlöser immer wieder in die unerreichbare Ferne eines Ideales entschwindet, auch das Göttliche und Menschliche nie wahrhaft werden lässt." 1) Konkrete Erläuterung in Jesaias 6, 4 ff.; Exodus 3, 1 ff.; 4, 13 f.; 1 Joh. 4, 17 ff.

der als notwendig angenommenen einmaligen Aufforderung des Ich, von dem eine völlige Revolution fordernden kategorischen Imperativ im Ich, zur Allgemeinheit nicht innerlich motiviert, da thatsächlich die Kant-Fichte'sche Ethik bei der Pflicht des Individuums stehen bleibt und den Zusammenschluss der Individuen als zufällig und nebensächlich für das System behandelt. 2) Das Fehlen eines realen Begriffes für den Inhalt des obersten Gesetzes lässt den sittlichen Trieb und das Gesetz nicht als absolut und frei thätig erscheinen. Denn a) ist das Gesetz sachlich wesentlich kritisch und komparativ, so muss die zu kritisierende Maxime ja schon vor dem Gesetze gegeben sein; das Gesetz kann also durch und aus sich allein nichts hervorbringen. So erhält es eine passive und relative Stellung, so lange nicht die unmittelbare Aufforderung zur Einzelthat von anderwärts an dasselbe herantritt (dies aber ist gegen die Spontanëität des Kant'schen Gesetzes). b) Aus dieser passiven Stellung des Gesetzes nun folgt, dass die Unterlassung nicht schlechthin als widersittlich zu bezeichnen ist, da die sittliche Thätigkeit als abhängig von einer früheren, anders motivierten zu denken ist. So lange die dem allgemeinen Gesetze entsprechende Maxime noch nicht ins Bewusstsein trat, so lange darf eine ethische Beurteilung dieser thatsächlichen Pflichtversäumnis darum nicht stattfinden, weil das Nichterkennen kein absichtsvolles ist. 1 Dies Nichterkennen aber ist ein Beweis für die Schwäche der sittlichen Kraft des Gesetzes und für das Unzureichende seiner Bestimmungen. 2 Dieser Wahrnehmung hat sich auch Kant insofern nicht verschlossen, als er freilich im Widerspruche mit der Ausschliess

1) Vgl. Rom. 4, 15b οὗ οὐκ ἔστι νόμος, οὐδὲ παράβασις, d. h. es kann wohl thatsächliche άpaptía (Verfehlen des Weges und des Zieles), aber nicht in der Form der absichtsvollen, mit Bewusstsein vollführten παράβασις da sein.

2) Im Nathan (IV, 7) führt Lessing die edele, fast übermenschlich edele That Nathans (Adoption eines Christenkindes an Stelle seiner eben erst von Christen gemordeten sieben Kinder) auf „die allmählich wiederkehrende Vernunft" zurück. Freilich: ob je solcher Sinn und solche That die lebensvolle Frucht sein kann aus der trockenen Wurzel der „trockenen Vernunft" (III, 5)? Das an Kant erinnernde Vernunftgebot:,,Uebe, was du längst begriffen hast; was sicherlich zu üben schwerer nicht, als zu begreifen ist, wenn du nur willst," ist nicht oder doch sehr schwach motiviert (video meliora proboque, deteriora sequor; trahit invitum nova vis aliudque cupido, mens