bewusst ist, ist der Tröster und Paraklet, wenn uns unsere Fehltritte wegen ihrer Beharrlichkeit besorgt machen." Aber werfen nicht letztere ein zweideutiges Licht auf die Kraft jener Gesinnung? Und darf von diesem Paraklet, der doch nur in uns und nicht auch über uns existiert, gesagt werden, was Röm. 8, 26 f. vom heiligen Gottesgeiste, von seiner Intercession am Throne des Richters und von seiner neubelebenden Kraft gesagt ist? Auch der Kant'sche Mensch wird in seiner ,,empirischen Vollendung" nimmer hinauskommen über das apostolische Bekenntnis (Röm. 8, 23): xai μεïs ἐν ἑαυτοῖς στενάζομεν; selbst die ἀπαρχὴ τοῦ Πνεύματος lässt τὴν viodeslav nur als Gegenstand der Hoffnung, noch nicht als gegenwärtigen Besitz, geschweige als Verdienst erscheinen. heroische1 Tugend ist in concreto und in der gegenwärtigen Wirklichkeit nicht erweislich.

Kant's

Seinem eigenen Systeme hat Kant in seiner Beurteilung des Stoicismus das Urteil gesprochen, 2 obschon er sich müht, die Differenz beider zu erweisen. „Das stoische System machte das Bewusstsein der Seelenstärke zum Angel, um den sich alle Gesinnungen wenden sollten. Tugend war bei ihnen ein gewisser Heroismus des über die tierische Natur des Menschen sich erhebenden Weisen, der ihm selbst genug ist. Den blossen Gebrauch der natürlichen Kräfte fanden sie in Ansehung des Weges für hinreich end." In diesen Worten ist auch Kant's System (mit seiner Autonomie und Autarkie, der Selbstgerechtigkeit und subjectiven Satisfaction, der ,,heroischen" Tugend, dem Appell an die Weisen und Wissenden) gezeichnet. Mit Recht stellt Kant,,die christliche Moral" höher als die stoische. Aber er irrt, wenn er glaubt in seinem Systeme des Rationalismus und Nomismus diese höhere christliche Moral dargestellt zu haben: ihm fehlt der Geist

1) Baader, Weltalter 250 f. 292. 372.,,Der unfrei gewordene Mensch bedarf der Hilfe eines freien Wesens. Wer gefallen ist und wieder erhoben werden will, der muss sich vor Allem gegen jenen demütigen, der ihn wieder erheben kann und soll, weil dieses Vertiefen des Empfängers gegen den Geber diesem allein das Geben möglich macht." „Jede freie Demütigung aus Liebe und Gehorsam stellt uns innerlich höher und freier" zu dem Erlöser wie zu dem Richter. ,,Der Begriff des Erlösers ist der desjenigen, der als Heros und Eros die ursprüngliche Einwesigkeit von Liebe und Licht im Menschen wieder herstellt."

2) Kritik d. pract. Vernunft 229 f.

des Evangeliums. An Stelle der stoischen Weisheitsidee hat Kant allerdings eine andere Idee, die der Heiligkeit, gesetzt. Doch indem er so den antik heidnischen Standpunkt verlässt, betritt er doch nur den alttestamentlichen eines Moses, Elias, Johannes des Täufers. Auf einer Vorstufe des Christentums bleibt er stehen, und von ferne nur ahnt man von ihr aus das heilige Land (Galt. 3, 23 ff.). Sein heroischer Egoismus bleibt ferne vom ,Tuismus" der Gnade und Liebe und lehnt ausser und über dem Menschen einen objectiven (persönlichen) ,,Stellvertreter, Erlöser, Sachwalter, Richter" ab.

Diese vier, streng genommen sich ausschliessenden Functionen überträgt Kant dem Noumenon des Menschen. Dabei wird die Idee der Heiligkeit ihres Rigorismus entkleidet. Denn ein Urteil de congruo, nicht de condigno 1 ist das Finale, ein Machtspruch der Gnadenhoffnung, obwohl der Angeklagte seine sittliche Qualität auf,,Würdigkeit“ und „Heiligkeit“ und „eigene Kräfte" basierte oder abzielen liess. Diese Gnadenhoffnung ist nahe verwandt mit der selig machenden fides ingenua, die von dem nicht genügenden Ich (nicht genügend aber ist ethisch soviel wie unselig) an einen gnädigen Richter über dem Ich appelliert, dass er aus seiner Fülle Leben und Wahrheit, Gnade und Frieden gebe.

1) Thomas von Aquino (Prima Secundae 114, 6): Opus nostrum habet rationem meriti ex duobus. Primo quidem ex vi motionis divinae, et sic meretur aliquis ex condigno. Alio modo habet rationem meriti secundum quodprocedit ex libero arbitrio, inquantum voluntarie aliquid facimus, et ex hac parte est meritum congrui: quia congruum est, ut, dum homo bene utitur sua virtute, deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur. Das meritum condigni hat Rechtsanspruch auf Lohn, das meritum congrui erhält Lohn nur wegen des ihm zu Grunde liegenden Strebens; vgl. Kahnis, Kirchenglb. (Dogmat. II) 308.

II.

Darstellung und Kritik des Kant'schen Nomismus.

Aus dem Axiom der „Autonomie der Vernunft" hat die practische Philosophie Kant's ein (trotz der Idee vom radicalen Bösen) bis zu den äussersten Konsequenzen durchgeführtes System des Pelagianismus sowie einen einseitigen idealistischen Nomismus abgeleitet. Der Kant'sche Nomismus kehrt seine Spitzen im Allgemeinen gegen den Begriff und das Wesen der Religion, welcher im Gegensatz zur Sittlichkeit, als dem Postulate der practischen Vernunft, jede höhere und selbständige Bedeutung, ja fast das Anrecht auf Existenz abgesprochen wird; im Besonderen: gegen die historischen Gestalten Jesu Chrsti und seines Werkes, der Kirche, die nur noch als sinnliche Niederschläge und Verschlackungen der Gesetzesidee gelten sollen. Darstellung und Kritik des Kant'schen Versuches, der Religion ihre selbständige Bedeutung zu verkümmern, bietet das zunächst folgende.

1. Das Verhältnis von Religion und Sittlichkeit.

Das Verhältnis von Gottseligkeit" und "Tugend" d. i. von Religion und Sittlichkeit hat Kant eingehend im vierten Stück der „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (,,vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Principes") behandelt. Ausser den Aftergestalten der Pietät kennt Kant recht wohl eine ächte Frömmigkeit, neben der fides spuria (servilis, imperata) ist ihm die fides sacra (ingenua) engegengetreten: doch auch diese edlen Formen der Pietät und des Herzensglaubens stehen ihm tief unter der „Tugend“, der „Pflichterfüllung.“ — An Stelle des vor Kant traditionellen objectiven Religionsbegriffes (,,Gottseligkeits

lehre") setzt Kant den subjectiven: „Erkenntnis" aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote." Durch diese Definition soll vom Wesen der Religion ausgeschlossen werden a) ,,die Forderung eines theoretischen Erkennens und Bekennens, jedes assertorischen Wissens" (selbst das Dasein Gottes sei nur eine Hypothese der theoretischen und ein Postulat der practischen Vernunft), b) der Wahn, es sei die Religion,,der Inbegriff besonderer, auf Gott bezogener Pflichten", es gebe ausser den ,,ethisch bürgerlichen Pflichten (von Menschen gegen Menschen) noch Hofdienste". Die wahre Religion" enthalte,,nichts als Gesetze, d. i. solche practische Principien, deren unbedingter Notwendigkeit wir uns bewusst werden können, die wir also, als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart, anerkennen". Die wahre Religion ist sonach „die natürliche, in der ich zuvor wissen muss, dass etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches Gesetz anerkennen kann". „Die natürliche Religion als Moral (in Beziehung auf die Freiheit des Subjects) verbunden mit dem Begriffe desjenigen, was ihrem letzten Zwecke Effect verschaffen kann (Gott als moralischer Welturheber) und bezogen auf eine Dauer des Menschen, die diesem Zwecke angemessen ist (Unsterblichkeit), ist ein reiner practischer Vernunftbegriff". Folglich sind auch ihre Gesetze ,,natürliche, durch blosse Vernunft erkennbar"; ihre Quelle, Autorität und Triebkraft ist die Vernunft. 1

Objectiv angesehen ist demnach die Religion nicht sowohl ,,Gottseligkeitslehre" (so vor Kant), als vielmehr ,,Tugendlehre".

Die Inferiorität jener früheren Bestimmung gegenüber der seinigen erweist Kant folgendermassen. a) Die Gottseligkeit bestimmt die moralische Gesinnung als ,,Furcht Gottes" und als ,,Liebe Gottes"; jene entspricht der Unterthanenpflicht und der Achtung für das Gesetz, diese der freien Wahl und dem Wohlgefallen am Gesetz. Aber Gottesfurcht und Gottesliebe bringen ausser der Moralität,,,noch über sie", den Begriff eines ,,über sinnlichen Wesens", das wir uns nicht anders als anthropomorphistisch,,und dadurch oft unseren sittlichen Grundsätzen zum Nachteil" denken. „Die Gottseligkeitslehre enthält den Begriff von einem

1) Relig. innerh. d. Grenzen d. bl. Vernunft: (Ausg. v. 1794) Vorrede X sqq. 147. 229 ff. 236 ff. 247 ff. 260 ff. 281 ff. Kritik d. pract. Vernunft (Ausg. v. 1788) 233.

Gegenstande, den wir uns in Beziehung auf unsere Moralität als ergänzende Ursache unseres Unvermögens in Ansehung des moralischen Endzweckes vorstellen.",,Die Tugendlehre aber besteht durch sich selbst, ohne den Begriff von Gott".,,Die Gottseligkeitslehre kann also nicht für sich den Endzweck der sittlichen Bestrebungen ausmachen, sondern nur zum Mittel dienen, das, was an sich einen besseren Menschen ausmacht (die Tugendgesinnung), zu stärken, dadurch dass sie ihr die Erwartung des Endzwecks, wozu jene unvermögend ist, verheisst und (im practischen Glauben) sichert". b) Während der Tugendbegriff aus der Seele des Menschen genommen ist, muss der Religionsbegriff ,,durch Schlüsse herausvernünftelt werden" und führt schliesslich hinweg von der reinen Idee der Sittlichkeit, sofern die unvermeidlichen Anthropomorphismen und Bilder die theoretisch zulässig sind uns practisch dazu verleiten, uns einen Gott zu machen, wie wir ihn brauchen können. Nur zu leicht wird dann der Gott ein,, Idol", und an Stelle der Tugendübungen aus innerem Pflichtgefühl tritt Gottesverehrung, ein schwächliches ,,Surrogat der Tugend". Von hier aus eröffnet Kant seinen Feldzug gegen alles Statutarische, Zufällige, Historische in der Religion. Es fällt dahin unter dem Kanon: „Es ist nicht wesentlich und also nicht jedermann notwendig zu wissen, was Gott zu seiner Seligkeit thue oder gethan habe; aber wohl, was er selbst zu thun habe, um dieses Beistandes würdig zu werden". So lehre auch Luc. 17, 21 f.1

Nur scheinbar erklärt sich Kant gelegentlich für eine Superiorität des Religionsbegriffes über den Tugendbegriff. Sätze wie: „Moral führt unumgänglich zur Religion" (,,wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers ausser dem Menschen erweitert, in dessen Willen dasjenige Endzweck der Weltschöpfung ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll") oder:,,Gottseligkeit ist die Vollendung der Tugend" (um mit ,,der Hoffnung der endlichen Gelingung aller unserer guten Zwecke bekrönt werden zu können"), stellen doch die Religion nur hin als integrierendes Moment der Moral. Sie sind nach dem Axiome Kant's zu verstehen, dass ,,die Idee Gottes und der Religion wohl aus der Moral hervorgeht; aber nicht die Grundlage der

1) Relig. innerhalb d. Grenzen d. Vernunft 152 ff. 257 ff. 278 ff. 286 f. 63. 167 f. 199. 208 ff. Kritik d. pract. Vernunft 71. 233.