die Wahrheit des Objektes seines Glaubens. Aber solche Vermittelung wirkt nur dann heilsam, wenn sie wie ein Medikament in den unmittelbaren Glauben eingehend demselben Lebenskraft zuführt. Es bleibt auch der durch Vermittelung geheilte Glaube immer das von innen ausgehende Sezen eines göttlichen Objektes, welches nicht Gegenstand unmittelbarer Anschauung und Erfahrung ist. Und so liegt im Glauben die Hoffnung auf eine zur Anschauung und unmittelbaren Erfahrung werdende Offenbarung Gottes in einer Welt des Wesens und der Wahrheit, wie sie der Wandsbecker Bote so schön nennt. Zweitens weist die Lebensgemeinschaft des Menschen mit Gott auf Unsterblichkeit hin. Daß in der Gemeinschaft des Einzelnen mit Gott der religiöse Lebenspunkt des Unsterblichkeitsglaubens liegt, haben wir im vorigen § (S. 144) gesehen. Und so concentriren sich denn hier auch alle Argumente für die Unsterblichkeit der Seele. Das unmittelbare Bewußtsein vom Fortleben der Seele, von dem wir sahen, daß es durch das hinzutretende Gottesbewußtsein seine Kraft gewinnt, empfängt sein Siegel durch das göttliche Leben, welches unmittelbar die Bürgschaft der Unsterblichkeit in sich trägt. Das in sich einige, freie, eigenthümliche, unendlich strebende, nach Einheit von Tugend und Glück ringende Ich, das den Sphären der Natur und des Menschengeistes, welche Individuen zwar erzeugen, aber nicht zu erhalten scheinen, seine Hoffnung auf Unsterblichkeit mit einem Dennoch entgegenstellt, empfängt erst in seiner Lebenseinheit mit Gott das Bewußtsein göttlichen Geschlechts und darum ewig zu sein wie Gott. Jene pantheistischen Phrasen von Unendlichkeit mitten in der Endlichkeit und Ewigkeit in jedem Augenblick finden ihre Wahrheit in dem Leben aus Gott, welches die nach Unendlichkeit strebenden Kräfte erfüllt. Wenn Jesus Christus den die Unsterblichkeit leugnenden Sadducäern Luc. 20, 37 ff. ent gegenhält, daß der nach Abraham, Isaak und Jakob genannte Jehova nicht ein Gott der Todten, sondern der Lebendigen sei, da Alle ihm leben, so liegt der Nerv dieses Beweises eben darin, daß Persönlichkeiten mit denen Gott in so innige Gemeinschaft tritt, daß er sich nach ihnen nennen läßt, in dieser Gemeinschaft die Weihe der Unsterblichkeit empfangen. Es ist daher dem Christen der Geist, welcher Jesum Christum von den Todten auferweckt hat, auch das Unterpfand seiner eignen Auferstehung (Röm. 8, 11). Damit hängt nun das dritte religiöse Argu

Kahnis, Dogmatit. I.

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ment, welches von dem religiösen Gemeinleben ausgeht, zusam men. Wie der Geist Gottes in dem einzelnen Menschen ein Fremdling ist, dem auch der Frömmste oft genug die Herberge verleidet, seinem Wesen nach aber den Anspruch macht den ganzen Menschen zu beherrschen, so hat auch die Gemeinschaft Gottes in der Menschheit, das Reich Got tes, in dieser Welt nicht die ihr gebührende Macht. Und so kann denn das Ziel der Weltgeschichte nur der Sieg und die Herrschaft des Reiches Gottes auf Erden sein (S. 179).

Da die drei Klassen von Argumenten: das historische, die anthropologischen und die religiösen nur vermittelst des hinzugenommenen Gottesbegriffes Beweiskraft haben, so sind sie im Grunde alle theolo gisch. Ebendeshalb aber giebt es keine besondere Klasse theologischer Argumente. Nur über das Daß der Unsterblichkeit kann die Vernunft etwas aussagen. Ueber das Wo und Wie hat sie nichts zu bestimmen. Das von dem Zeitalter der Sentimentalität so stark ausgebeutete kosmologische Argument (Fortleben in den Sternen) ist wohl geeignet, die kleinlichen Einsprüche, welche man aus der unermeßlichen Zahl unsterblicher Seelen erheben kann, zu zerstreuen, greift aber, da es nicht auf die Quantität, sondern Qualität des Raumes ankommt, weiter als es decken kann. Die Analogie der Wege Gottes in Natur und Geschichte und die Vorzeichen des Todes im Leben sprechen dafür, daß man sich den Uebergang in eine andere Welt nicht wie einen jähen Fall oder Sprung denken muß, sondern gleich der irdischen Geburt, gleich dem Zustande eines zur Schkraft Wiedergelangten als einen sich allmälig vollziehenden Uebergang, ein Erwachen, ein Eingeborenwerden in die Ewigkeit. Es hat allen Schein der Wahrheit für sich, daß diejenigen, welche sich auf Erden in Gott eins gewußt haben, auch dort sich wiedersehen werden. Nur muß denen, welche den Accent der Unsterblichkeit auf das Wiedersehen ihrer Lieben werfen, nachdrücklich gesagt werden, daß im Lande der Ewigkeit nicht irdische, sondern himmlische Liebe des Lebens Preis empfängt. Was wir von den Unsern wiedersehen können, kann nur ihr himmlisch Theil sein.

7.

Es liegen uns nun die Prämissen zur Bestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen vor. Wir haben im Glauben die Wurzel der Religion gefunden, welche sich uns als eine in der mensch

lichen Natur begründete, in drei Momente mit innerer Nothwendigkeit gegliederte Lebensgestalt erwiesen hat. Was von dem Ganzen gilt, gilt auch vom Theil. Wir finden aber in allen Zeiten der Kirche eine Ansicht vom Glauben, mehr oder weniger ausgeprägt, nach welcher demselben gegenüber dem Wissen die Stelle zukommt, die man im Leben dem Glauben und Meinen gegenüber der Wissenschaft zuschreibt. Der Glaube, sagt Klemens von Alexandrien (Strom. VII. c. 10), ist eine summarische Erkenntniß des Nothwendigsten, das Wissen eine feste und sichere Darlegung des Glaubensinhaltes. Was der Glaubende, sagt der Hegelia nismus, in Form der Vorstellung hat, erhebt der Wissende in den Begriff (S.86). Hier wird der Glaube als ein unentwickeltes Wissen dargestellt, welches vor der höhern Einsicht der Wissenschaft ebenso verschwindet wie etwa eines Jüngers vorläufige Vorstellungen von dem Sonnensystem sich in die wissenschaftlich begründeten Einsichten des in die Astronomie Eingeweihten auflösen, wie, mit dem Apostel zu reden, der Mann die Anschläge und Gedanken des Knaben abthut (1 Kor. 13). Der Glaube hat hier nur die Bedeutung: das erste Entwiđelungsstadium, die psychologische Vorausseßung, die auf Auktorität beruhende Zuchtschule der Jünger der Wissenschaft zu sein und die dauernde Form, in welcher die zur geistigen Mündigkeit nicht kommenden Laien die Wahrheit haben. Ganz dieselbe Stellung schreibt der Hegelianismus dem Glauben gegenüber dem Wissen zu: was der Glaube in der Form der Vorstellung hat, erhebt die Philosophie in den Begriff. Ein Dreifaches ist es was diese Aufstellung verkennt. Erstens verwechselt sie den religiösen Glauben mit dem Glauben und Meinen des gemeinen Lebens. Der religiöse Glaube ist das von Gott in die menschliche Natur gelegte Organ des religiösen Verhältnisses, welches ohne die Integrität der menschlichen Natur zu stören so wenig aufgehoben werden kann als das Gewissen. Wie das Gewissen etwas Anderes ist als ethische Vorstellungen, die da kommen und gehen, so ist auch der religiöse Glaube etwas Anderes als religiöse Meinungen. Hat noch kein Vernünftiger behauptet, daß ein perfekter Ethiker des Gewissens entrathen kann, so ist die Zeit hoffentlich nicht mehr fern, wo man es als thöricht erkennen wird, daß im Wissenden das theologische oder philosophische System an die Stelle des von Gott in den Geist des Menschen gepflanzten Auges für das Himmelslicht treten soll. Zwei

tens kann selbst nach den Gesezen der Schüler Hegel's ein Niederes doch nur dann in ein Höheres sich aufheben, wenn die Wesensmomente des Niedern im Höheren bewahrt und verklärt sind. Nun haben wir aber gesehen, daß der Glaube zwar ein Wissen ist, aber ein Wissen auf Grund des Lebens mit sittlicher Hingabe verbunden. Glauben heißt nicht bloß Gott erkennen, sondern auch Gott ergreifen. An Jesum Christum glauben ist dem Christen nicht bloß Jesum für Gottes Sohn halten, was auch die Dämonen können, sondern und vor Allem ihn zum Heil ergreifen. In dieses Ergreifen (fiducia) seßte die altkirchliche Dogmatik die Kraft des Glaubens (S. 142). Diese Nothwendigkeit eines mit dem Wissen verbundenen sittlichen Elementes sagten sich auch die Alexandriner (Lehre vom heiligen Geiste S. 317), brachten es aber nur zur Forderung und zum mechanischen Nebeneinander. Zugegeben nun, daß der Theolog und Philosoph den Wissensinhalt des Glaubens begründeter und richtiger weiß: hat denn, wer die adäquate Idee von Gott hat, in derselben auch das, was der Glaube ergreift, den lebendi gen Gott? Ist dieß Ergreifen im Wissen nicht gesezt, so kann auch das Wissen nicht des Glaubens Erfüllung und Verklärung sein. Ich kann einem Aesthetiker zugestehen, daß er die Idee eines Dichters gedanken. mäßiger darlegt als der Dichter sie ausspricht: folgt denn aber daraus, daß die Aesthetik die Anschauungen der Kunst in das Wissen erhebt, daß an die Stelle der Kunst die Aesthetik treten müsse? Kunst und Aesthetik haben mit Gedanken zu thun. Weil aber die Aesthetik nicht aus dem Leben, sondern aus der Theorie ihre Gedanken nimmt, sie nicht als Anschauungen, sondern als Begriffe hat und sie nicht in den Stoff bildet, sondern logisch entwickelt: kurz die Idee nicht künstlerisch hat und darstellt, darf sie auch nicht den Anspruch machen die Kunst in sich aufzuheben. Nach demselben Geseze aber darf auch das Wissen nicht behaupten den Glauben, dessen Lebensgrundlage und Thun es nicht hat, in sich aufzulösen. Das aber führt zum Dritten, welches wir schon gezeigt haben. Was nämlich das Wissen vermag, ist den Inhalt des Glaubensbewußtseins, das Verhältniß des Menschen zu Gott, aus der Vernunft zu entwickeln. Aber die Idee dieses Verhält nisses fordert eben die Wirklichkeit desselben im Leben d. h. die Religion (S. 151). Das Wissen also versteht weder sich noch den Glauben, wenn es sich an die Stelle des Glaubens segen will.

Allein der in seiner Unmittelbarkeit berechtigte Glaube kann sich dem Zusammenleben mit dem erkennenden Geiste nicht entziehen. Die Reformation, welche zum Wächter des Glaubens den Geist der Wahrheit sezte, hat der ganzen neuen Zeit den Geist prüfender Selbstbetrachtung, kritischer Reflexion mitgetheilt (Der innere Gang S. 6 ff.). Berbunden mit der neuern Philosophie hat die kritische Reflexion im Aufklärungszeitalter an die Stelle des positiven Glaubens die Ueberzeugung von der Wahrheit der Vernunftideen Gott, Pflicht, Unsterblichkeit gesezt. Besteht alle Religion in dieser Ueberzeugung, so war von der Behauptung, daß die Vernunft die Norm der Religion sei, ein leichter Schritt zu der Meinung, sie sei auch der Siz derselben. Damals nun legten einsam Männer wie Claudius, Lavater, Hamann, Jacobi Zeugniß für die Unabhängigkeit des religiösen Lebens von den Sagungen einer Modevernunft ab. Was sie aber Glauben und Religion nannten, hatte einen sehr subjektiven Charakter und war mehr oder weniger bestimmt von der Reflexion (Der innere Gang S. 53 ff.). Der Erbe dieser Richtung war Schleiermacher. So berechtigt sein Streben war das religiöse Leben als Leben wieder zur Geltung zu bringen, so ungesund, widerspruchsvoll und unwahr war sein Verfahren das religiöse Leben abgelöst von dem Zusammenhange mit dem erkennenden Geist zum Orakel der Wahrheit zu machen, um ihm dann die Antworten unterzulegen, welche Reflexion und Philosophie ohne Religion gefunden hatten (S. 110). In einem Zeitalter, in welchem die Reflexion eine solche Herrschaft hat wie dermalen, täuscht man sich und Andere, wenn man meint, das religiöse Leben könne unbeirrt von allem Wissen seinen Lebenskreis ziehen. Bis in die unter sten Schichten der Gesellschaft reicht jezt die Macht des Zweifels. Wo aber der Wurzel gefaßt hat, kann man nicht von allem Inhalt des Glaubens absehend den Tönen des Gemüthes lauschen. Ich kann nicht während mein Verstand ein Fortleben nach dem Tode verwirft nach Schleiermacher's Rath an die Wittwe Willich (Briefe II. S.85) die liebend fromme Phantasie dichten lassen nach allen Seiten. Es ist vielmehr ein religiöses Bedürfniß derer, welchen das Wissen den Glauben verkümmert, auf dem Wege des Wissens Heilung ihres kranken Glaubens zu suchen. Wenn Beweise für das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele der Natur der Sache nach da, wo kein Glaube ist,