noch auf dem Garizim, sondern im Geiste und in der Wahrheit Gott verehren würden. Endlich aber weissagte die alexandrinische Logoslehre die Vermittelung Gottes und der Menschheit durch eine Selbstoffenbarung Gottes in Menschengestalt.

7.

Die Entstehung des alttestamentlichen Kanon's liegt noch immer in einem Dunkel, welches die fleißigen Forschungen der Neuzeit -wir heben hervor: Hengstenberg, Beitrr. I. Anf., Hävernick, Einl. (2. A. v. Keil) I. S. 18 ff., Keil, Einl. S. 475 ff., Herzfeld, Geschichte d. V. Jfr. II., Vaihinger in Stud. u. Kr. 1857. S.93 ff., Deh ler in Herzog's R.-E. VII. S. 243 ff., Dillmann in Jahrbb. f. deutsche Theol. III. 3. S. 419 ff., Ewald, Gesch. d. Volkes Jfr. VII. S. 402 ff., Bleek, Einl. S.662 ff. – nicht haben lichten können. Vor der babylonie schen Gefangenschaft waren das Gesez, prophetische Schriften, David's und Anderer Psalmen, die salomonischen Schriften (nicht Koheleth), Hiob und eine nicht geringe Anzahl geschichtlicher Bücher vorhanden und mehr oder weniger verbreitet, aber noch nicht in ein Ganzes verbunden. Die leßten Propheten (Haggai, Sacharia, Maleachi), die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, Esther, das Lehrbuch Koheleth und der Prophet Daniel gehören der nacherilischen Zeit an. Kann sonach der Abschluß des Kanon's nur in der nacherilischen Zeit erfolgt sein, so wäre die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, daß man schon vor dem Exile an eine Sammlung heiliger Schriften gedacht hätte. Dafür läßt sich aber weder ein äußerer noch ein innerer Grund angeben. Dem nacherilischen Zeitalter aber, welches das Heil in der Aufrichtung des Gesezes und in dem Gehorsam gegen die Ueberlieferungen der Väter fand, in dem Grade als der Prophetengeist erlosch von der Schriftgelehrsamkeit beherrscht (S. 314), entsprach das Stre ben die heilige Literatur Israels zu sammeln. Das Wahre in den Ueberlieferungen über Esra, welcher aus Inspiration die verlorenen Bü cher alten Bundes wiederhergestellt haben soll (4 Esra 14. vgl. Iren. adv. haer. III. 21. Clem. strom. I. 21. 22. u. ö.), über Nehemia, von welchem es 2 Macc. 2, 13. heißt, er habe in eine Bibliothek die Schriften über die Könige und Propheten und die David's und die Briefe der Könige über ihre Geschenke gesammelt (S. Dillmann a. a. D. S. 446 ff.)

und über die große Synagoge (nach dem babyl. Talmud: Baba bathra f. 14. c.2. 15.c. 2. S. Hävernick a. a. D. S. 40 ff. und Oehler a. a. D.S. 246 ff.) ist wohl, daß die von Esra ausgehende, in festen Geleisen und Traditionen sich bewegende Schriftgelehrsamkeit sich die Sammlung der heiligen Schriften zur Aufgabe machte. Nur darf man nicht in Pred. 12, 11. 12. auf diese Sammlerthätigkeit eine Anspielung finden: die „Genossen der Sammlung" find weder die Sammler (Dehler), noch die Bücher der Sammlung (Hengstenberg z. d. St.), sondern entsprechend den Worten der Weisen die einzelnen Sprüche (Hahn, Comm. ü. d. Predigerbuch Sal. S. 199 ff.). Aber jedenfalls erhellt aus der Bemerkung über das nicht endende Büchermachen, daß man nicht alle Bücher in den Kanon aufnahm. Nichts ist unhaltbarer als die Aufstel. lung, daß der Kanon die Nationalliteratur Israels ist. Den Grundbestandtheil der Sammlung bildete der Natur der Sache nach das Geseß, unser Pentateuch. Daran schlossen sich die Schriften der Propheten, von denen schon in den Prophetenschulen sich Sammlungen gebildet haben mochten. Die sehr starke Benugung der älteren Propheten bei Jeremia läßt an eine solche Sammlung denken. Das Buch Jehova's Jes.34, 16. (wozu Gesenius I. S. 921, und Drechsler II.S.137) war ohne Zweifel eine Sammlung prophetischer Schriften. Dazu kamen endlich Schriften auserwählter Männer: die Psalmen David's, die Sprü che Salomo's, Hiob u. A. Somit war für eine Sammlung der heiligen Schriften die Dreitheilung gegeben. An der Ursprünglichkeit derselben kann kein Zweifel sein (Dillmann a. a. D. S. 422 ff.). Nur aus der Annahme, daß diese Eintheilung von vorn herein fest stand, erklärt sich die Einreihung von Geschichtsbüchern, die im prophetischen Geiste, wahrscheinlich von Propheten, geschrieben waren in die Klasse der Propheten. In der Auswahl der historischen Schriften ließ man sich offenbar von einem sachlichen Interesse leiten, indem man für jedes Zeitalter ein entsprechendes Geschichtsbuch aufnahm (S. 285). Aus dieser Absichtlichkeit in der Aufnahme historischer Schriften erklärt sich auch die Abgeschlossenheit derselben. Obwohl die legten Propheten der nacherilischen Zeit angehören, nahm man doch in die prophetischen Geschichtsbücher keine Darstellung der nacherilischen Zeit auf. Die eigentlichen Prophetenbücher aber kamen wohl bald nach Maleachi's Erlöschen zum Abschlusse. Die Aufstellung des Josephus, daß die prophetische Aufein

anderfolge (diadoxý) nur bis auf das Zeitalter des Artaxerxes gehe (C. Apion. I. 8.), ist nur ein Theorem, welches das Faktum des Abschlusses des prophetischen Kanon's mit Maleachi erklären soll. Am längsten aber blieb der dritte Theil, die or, offen. Daniel merkte in den Schriften (9,2:3) auf die Zahl der Jahre, da das Wort Gottes an Jeremia erging. Nun haben wir, wie sich im folgenden § ergeben wird, die Entstehung des Buches Daniel in das Zeitalter des Antiochus Epiphanes zu sehen und zwar noch vor den Tod desselben. Somit können die Bücher, von denen hier die Rede ist, nur die dem Abschluß nahe Sammlung der heiligen Schriften gewesen sein. Und in diese Sammlung ward Daniel noch aufgenommen. Vor der Mitte des zweiten Jahrhunderts vor Christo kann also der Abschluß des Kanon's nicht erfolgt sein. Wie aber die Sammlung der heiligen Schriften schon feste Gestalt haben und doch noch offen sein konnte, beweist die angeführte Stelle evident. Der Enkel des Siraciden, der um 130 vor Christo die Schrift seines Großvaters in's Griechische überseßte, unterscheidet in dem kurzen Prologe seiner Ueberseßung dreimal Gesez, Propheten und δie andern ihnen folgenden (διὰ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν κατ ̓ αὐτοὺς ἠκολουθηκότων), δίε übrigen (τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων), δίε αnbern vaterländiΦen (καὶ τῶν ἄλλων πατρίων βιβλίων) Bücher. So wenig aber aus dem bestimmten Ausdruck bei Daniel (9,2), so wenig folgt aus der bestimmten Bezeichnung des dritten Theils der Abschluß desselben (Dillmann S. 476 ff.). Man war damals nur im Ganzen einig über die zu demselben gehörenden Schriften. Von einem bestimmten Akte des Abschlusses weiß die Geschichte nichts. Die Geschichten von Esra und der großen Synagoge sind nicht historische Thatsachen, sondern historische Postulate, aus dem Bedürfnisse nach einer abschließenden Auktorität erwachsen. Was aber die Geschichte weiß ist, daß in der jüdischen Schriftgelehrtenwelt noch in den ersten Jahrzehnten nach Zerstörung Jerusalems das Recht einzelner Bücher ( Ezechiel, Hoheslied, Koheleth, Esther) strittig war (Delißsch, Rudelb. - Guer. 3tschr. 1851. S.91 ff.). Josephus kennt zwei und zwanzig mit Recht für göttlich gehaltene (rà dixalog Dɛła neniotevμéva) Schriften, von denen fünf von Moses, dreizehn vom Tode Moses bis auf den Nachfolger des Xerres, Artaxerxes, von Propheten verfaßt sind, die übrigen vier aber Loblieder auf Gott und Lebensregeln für Menschen enthalten. Die nach

Artaxerres geschriebenen genießen nicht gleichen Glauben mit den vor ihm geschriebenen, weil sie nicht die genaue Nachfolge der Propheten (die enggeschlossene Kette der sich folgenden Propheten) sind. Von der heiligen Schrift hatte man so wenig etwas wegzunehmen gewagt als hinzuzusehen und zu ändern, weil Allen von Geburt an eingepflanzt ist sie für göttliche Sagungen zu halten, in ihnen zu verharren und für sie wenn es sein müßte zu sterben (C. Ap. I. 8.). Welche nun diese 22 Bücher sind, läßt sich mit Sicherheit nicht bestimmen. Der Talmud zählt 24 Bücher, nämlich 5 Bücher Mosis, 8 Propheten (Josua, Richter, Samuel, Könige, Jeremia, Ezechiel, Jesaia, 12 kleinere Propheten) und 11 Hagiographen (Ruth, Psalmen, Hiob, Sprüche, Koheleth, Hohes lied, Klaglieder J., Daniel, Esther, Esra mit Nehemia, Chronik [Baba bathra f. 14]). Die Masoreten versuchen eine andere Stellung ohne es zu einer feststehenden Ordnung zu bringen. Aus Philo's Schriften läßt sich nur die Dreitheilung des Kanon's beweisen (De vita contempl. § 3), nicht aber welche Schriften er im Einzelnen für kanonisch hielt. Für die Begründung des Abschlusses des Kanon aus der erloschenen Prophetenfolge findet sich bei ihm kein Anhalt, wohl aber für das Gegentheil, da nach ihm noch immer göttliche Offenbarung durch den Logos und Inspiration stattfindet. Wie Philo (De spec.legg. II. p. 343. Mang. De vita Mos. II. p. 123. De monarch. II. p. 222) hat auch Josephus (Ant. IV. 6, 5.) von der Inspiration den Begriff eines ekstatischen Zustandes, in welchem der Mensch das willenlose Organ des Geistes Gottes ist: ein Zustand den Beide sich selbst zuschrieben (Philo: De migr. Abr. I. p. 441. Josephus: De bell. jud. III. 8. IV.10.). Mit dem ganzen Zeitalter (Sir. 24, 23 ff. Bar. 3,4. 4, 1. Weish. 18,4.) theilen Beide den ausschließenden Nachdruck, den sie auf das Gesez legten. Zwar läßt sich die Unterscheidung eines dreifachen Grades von Inspiration nach Maßgabe der Dreitheilung des Kanon's erst in der mittelalterlichen Theologie der Juden nachweisen, aber auch nicht verkennen, daß sie im Sinne des Zeitalters der Bildung des Kanon's ist (Sonntag, Doctrina inspirationis p. 119 sq. Rudelbach, Die Lehre von der Inspiration in seiner Ztschr. 1840. S. 57 ff.). Jnsonderheit ist bei Philo die Kluft zwischen dem Geseze und den übrigen Schriften des Kanon's so groß, daß die leßteren ebendeshalb anderen Schriften näher rückten. Dieß aber war si cher im Sinne der jüdisch-alexandrinischen Theologie. Und so kann man

es verstehen, wie die alexandrinische Ueberseßung des Alten Testamentes noch andere Schriften aufnehmen konnte, nämlich historische: Esra vier Bücher der Maccabäer, Judith, Zusäße zum Buche Esther; didaktische: Tobias, die Weisheit des Siraciden Jesus, das Buch der Weisheit, das Gebet Manasse's; prophetische: das Buch Baruch, den Brief des Jeremia, Zusäße zu Daniel und das vierte Buch Esra. Da nach dem Vorgange der Apostel die Väter und mittelalterlichen Kirchenlehrer das Alte Testament mit wenigen Ausnahmen nur durch das Medium der Septuaginta und der aus ihr geflossenen Ueberseßungen kannten, so kamen durch dieselben diese s. g. alttestamentlichen Apokryphen immer mehr zu Ansehn, bis sie durch Augustin's Auktorität auf den Synoden von Hippo (393) und Karthago (397) in den abendländischen Kanon übergingen. Indeß sind in der morgenländischen Kirche Melito, Cyrillus von Jerusalem, Gregor von Nazianz, Epiphanius und, was von besonderem Gewichte ist, die laodicäische Synode (Hefele, Concilieng. I. S. 750 ff.), im Abendlande aber besonders Hiero. nymus auf den jüdischen Kanon zurückgegangen. Die Reformatoren beider Konfessionen strichen die Apokryphen aus dem Kanon, nur mit dem Unterschiede, daß die lutherische Kirche sie als „Apokrypha, das sind Bücher, so nicht der Schrift gleichgehalten und doch nüglich und gut zu lesen sind“ in das Bibelbuch aufnahm, die reformirte sie wegließ. Die Konflikte, welche dieß Verfahren bei dem beiden Konfessionen gemeinsamen Werke der Bibelverbreitung erzeugte, rief eine Streitliteratur hervor, in welcher für die reformirte Praxis Keerl (bes. in Die Apokryphenfrage 1855), für die lutherische Hengstenberg (Ev. K.-Z. 1853 Nr. 54 ff. 1854 Nr. 29 ff.) und Bleek (Stud. u. Kr. 1853. H.2. Einl. S. 686 ff.) das Tüchtigste gesagt haben.

Christo und den Aposteln lag der alttestamentliche Kanon als ein Ganzes vor: die Schrift (ý roɑgý), die Schriften (ai rquqaí, tà yoúμματα), die beiligen driften (γραφαὶ ἅγιαι, ἱερὰ γράμματα). Die Be zeichnung der Schrift als Gesez und Propheten (Mth. 5, 17. 7, 12. 22, 40. Luc. 16, 16.29.31. AG. 13, 15. 28, 23.) seßt, wie die Stelle Luc. 24,44., in welcher das Geseß, die Propheten und die Psalmen unterschieden werden, beweist, die Dreitheilung derselben voraus.