ster Voraussetzungslosigkeit, sofern er von den Lebensgeistern derselben nicht berührt und unter den Gegensäßen die tiefere Einheit zu finden unvermögend war, aber mit der Vorausseßung eines unter armseligen Verhältnissen entwickelten Philisterverstandes, der auf den Trümmern aller Größen in der Geschichte einen Tummelplaß für kritische, combinatorische, pragmatische Operationen im Dienste der Aufklärung aufrichtete. Die dogmatischen Resultate seiner Kritik legte er in die Institutio ad doctrinam christianam liberaliter discendam auditorum usui destinata (1774) nieder, an welche sich sein Versuch einer freiern theologischen Lehrart (1777) anschließt. Ein Manni, in dem so wenig Leben, Einheit, Form war, hatte nicht den Beruf klassische Schriften zu schreiben. Aber einen mächtig wirkenden Impuls hat er gegeben. Es ist ganz besonders sein Name, an den sich das Element nüchterner, kritischer, rein menschlicher Betrachtung knüpft.

Nachdem also für die exegetische und kirchenhistorische Theologie der rein historische Standpunkt gewonnen war, zerfiel, wie Ernesti in seiner Abhandlung De theologiae historicae et dogmaticae conjungendae necessitate (opusc. p. 511 sq.) ausführte, die Theologie in zwei Gebiete, das historische und das dogmatische, die sich gegenseitig fordern. Der Historiker ist ohne dogmatisches Denken urtheillos, der Dogmatiker ist ohne historische Basis abstrakt. Acroamatica sive dogmatica theologia res per libros sacros sparsas ac dissipatas primum ad certa capita congregat, deinde subtiliter ac perspicue definit, varietatem verborum ad significationis unitatem revocat, ambigua distinguit, genera in suas partes distribuit, veritatem rerum idoneis argumentis demonstrat, quid ex quoque consequatur, quomodo quaeque apta inter se sint ac nexa, ostendit, dubitationes undecunque ortas tollit, denique errores et falsas opiniones acute et accurate refellit (p. 515). So sehr nun subjektiv im Theologen historisches und dogmatisches Wissen sich wechselseitig bedingen, so nothwendig schien es objektiv beide Gebiete zu reiner Entwickelung kommen zu lassen. Und so entstand das Bedürfniß einer rein historischen Darstellung der Schriftlehre in ihrer Unabhängigkeit von der kirchlichen Dogmatik, welches sich in der Literatur der Biblischen Theologie Bahn brach. Ueber die Geschichte der alttestamentlichen Biblischen Theologie giebt Dehler (Prolegomena zur Theol. des A. T. 1845), über die der neu

testamentlichen Hahn (Die Theologie des N. T. 1854 S. 14 ff.) Gründliches und Treffendes. Aus der Kirchengeschichte, welche nur die in die allgemeine Lehrentwickelung eingreifenden Dogmen behandeln kann, und der Dogmatik, welche einer geschichtlichen Entwickelung der einzelnen Dogmen bedarf, sonderte sich die Dogmengeschichte aus, die von der Kirchengeschichte einen allgemeinen Theil, von der Dogmatik einen besondern aufnahm, ohne bis jezt vermocht zu haben beide organisch zu verbinden. Wenn in den Anfängen der biblischen Theologie Zachariae der erste bedeutende Name ist, so in der Dogmengeschichte Münscher. Ueber Literatur derselben handeln eingehend Kling (Stud. u. Kr. 1840, 4. 1841, 3. 1840, 1. u. Herzog's R. E. III. S. 450 ff.) und Baur (Dogmengeschichte 2. A. 1858, Einl.). Endlich gab Planck den Impuls zu einer rein historischen Betrachtung der Bekenntnißlehren der verschiedenen Kirchenparteien, woraus die Disciplin der Symbolik erwachsen ist.

4.

Wir haben gesehen, daß die Philosophie, mit welcher sich im 16. und 17. Jahrhundert die orthodoxe Dogmatik in Verbindung seßte, einen rein formalen Charakter hatte, gleich der aristotelischen Scholastik des Mittelalters. Mit Cartesius begann eine neue Periode der Philosophie, die neuere Philosophie, welche im Geiste der durch die Reformation entbundenen kritischen Reflexion vor Allem nach dem Wege fragte, auf welchem das denkende Subjekt sich der objektiven Wahrheit vergewissern könne (Der innere Gang S. 5 ff.). Cartesius, vom Standpunkt des absoluten Zweifels ausgegangen, fand in dem Selbstbewußtsein, welches Denken ist, den festen Punkt der Gewißheit (Cogito ergo sum). Was nun dem denkenden Ich so conform als es sich selbst ist d. h. klar, das ist wahr. Klarheit ist der Kanon der Wahrheit. Klar aber ist, was sich nach mathematischer Methode demonstriren läßt. Dem seiner selbst gewissen Ich steht das Sein gegenüber, das auf dem Wege der Abstraktion sich in die beiden endlichen Substanzen Ausdehnung und Denken auflöst, welche ihre Einheit in Gott, der absoluten Substanz, finden. Die Cartesianische Philosophie fand trog des Index in der römischen Kirche (Hock, Cartesius und seine Gegner 1835), troß des Einspruchs der streng orthodoxen Dogmatik (Voetius, Mastricht, Maresius) in der reformirten Theologie (Gaß II. S. 216 ff.) Anhänger

und faßte vorübergehend auch auf deutschen Universitäten Boden (Tholuck, Das akademische Leben des 17. Jahrh. S. 7 ff.). An Cartefius reiht sich eng Spinoza an, der nach demselben Formalprincipe der mathematischen Klarheit philosophirte, die drei Substanzen aber des Cartesius in die Eine absolute Substanz auflöste, Gott, deren beide Attribute Ausdehnung und Denken sind, welche in den modi der endlichen Dinge concret erscheinen. Die sinnliche Wahrnehmung bezieht sich auf die einzelnen Dinge (modi), der Verstand auf die Allgemeinheit, Ausdehnung und Denken, die Vernunft auf die absolute Substanz. Der logische Pantheismus des Spinoza fand den heftigsten Widerspruch in den theologischen Lagern beider protestantischen Kirchen. Unter den lutherischen Dogmatikern bekämpft besonders Musäus den „fanatischen von aller Religion entblößten Juden“ (Ga ß II. S. 216 ff.). Wie indeß das Princip der Klarheit bei Cartesius in der reformirten Kirche freisinnige Elemente entband (man denke an Balthasar Becker's bezauberte Welt), so wirkten die Grundsäße, welche Spinoza in seinem Tractatus theologico-politicus aufstellte, in weiterm Kreise aufklärend ein. Den deutschen Boden betrat die neuere Philosophie in dem großen Leibniz, der den Anspruch der Philosophie die Wissenschaft der Wissenschaften zu sein durch seinen wissenschaftlichen Universalismus faktisch bewies. So entschieden das Materialprincip der Monade den Substanzen des Cartesius und Spinoza entgegen steht, so eng schließt sich das formale Verfahren Leibniz's an das von Cartesius angeschlagene Formalprincip der Klarheit an. Wahr ist ihm, was sich nicht widerspricht (principium contradictionis) und wofür sich hinreichende Gründe anführen lassen (principium rationis sufficientis). Diese mathematische Beweisform brachte ebenso wie bei Cartesius und Spinoza in das Materialprincip die Form des Mechanismus. Unzweifelhaft stand die Auffassung Gottes als der absoluten Monade, welche alle endlichen Monaden harmonisch geordnet hat (harmonia praestabilita), dem christlichen Gottesbegriffe näher als jene Substanzen, half aber eine mechanische Auffassung des Verhältnisses zwischen Gott und Welt, wie sie die englische und französische Aufklärung bereits aufgestellt hatten, in Deutschland anbahnen. Und so hoch man das Streben Leibniz's stellen muß, zwischen Offenbarung und Vernunft, zwischen Theologie und Philosophie, zwischen Katholicismus und Protestantismus zu vermitteln, so

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wenig läßt sich in Abrede stellen, daß dieses allseitige Unionsstreben den Charakter der Neutralisation der Gegensäße hat. Außer Guhrauer (im zweiten Theile seiner Biographie: Leibniz [1842] und: Lessing's Erziehung des Menschengeschlechts [1841] S. 58 ff.) haben Tholuck (Verm. Schrr. I.S.311 ff.) und August Böch (Raumer's hist. Taschenbuch 1844) die Stellung Leibniz's zur Theologie gezeichnet. In die Gedanken Leibnig's brachte Wolff systematische Form. Durch ihn kam das von Cartesius aufgestellte Formalprincip der mathematischen Klarheit zum vollendetsten Siege und blieb nicht bloß auf dem Boden der Philosophie, sondern ergriff bald die Fachwissenschaften, ja die Welt der Bildung überhaupt. Wie Wolff, von Haus aus Theologe, im Leben der Kirche nichts weniger als entfremdet, die Nothwendigkeit einer Offenbarung anerkannte (Der innere Gang S.77 ff.), so bekannten sich auch die ersten namhaften Theologen, welche Wolff's Methode auf die Dogmatik anwandten, zum Kirchenglauben. Worein sie ihre Kraft segten, war das Streben den Kirchenglauben zu demonstriren. Der Professor der Mathematik am Gymnasium zu Weimar Karpov unternahm in seiner Oeconomia salutis N. T. s. theologia revelata dogmatica methodo scientifica adornata (4 Bb. 1737-1765) die Kirchenlehre nach mathematischer Methode zu demonstriren. Ribov beweist in seinen Institutiones theologiae dogmaticae methodo demonstrativae traditae (1741) die Zweckmäßigkeit der wissenschaftlichen d. h. mathematischen Methode aus dem Begriff der Theologie, welche, wenn sie auch einen geoffenbarten Inhalt hat, doch als Wissenschaft ihren Inhalt geordnet, klar und begründet darzulegen hat (p. 78 sq.). In demselben Sinne behandelten Can3 (Consensus philosophiae Wolfianae cum theologia 1737. Compendium theologiae purioris 1752. 1756), Reusch (Introductio in theologiam revelatam 1744), Schubert (Introductio in theol. revelatam 1749) und Reinbeck (Betrachtungen über die in der augsb. Conf. enthaltenen und damit verknüpften göttlichen Wahrheiten [1731—41], 4 Bb., fortg. v. J. G. Canz und Ahlward) die Kirchenlehre. Selbst das Geheimniß der Dreieinigkeitschreckte die Demonstration nicht ab (Baur, Dreieinigkeit III. S. 596 ff.). Der bedeutendste Mann unter diesen Wolff'schen Theologen ist Sigismund Jacob Baumgarten, dessen Vorlesungen über evangelische Dogmatik Semler herausgab (1759-68 3 Bb. 4.). Unverkennbar geht bei Baumgarten die demon

strative Methode Hand in Hand mit einem aufklärenden Streben, welches Niemand besser als sein treuergebener Schüler Semler herauszufühlen verstand. „Baumgarten's theologische Arbeiten wirkten in allen Köpfen, die zum Denken aufgelegt waren. Bei allem Scheine von Demonstriren war dieß der erste starke Schritt aus dem sonst engen theolog. Compendio in die nun freie Luft. Baumgarten's Schriften forderten durchaus das Nachdenken der Leser; die schwächeren Köpfe wendeten sich alle von selbst weg. Aber alle Schüler und Leser, die nun denken gelernt hatten, konnten es nicht wieder verlernen; sie gingen wirklich alle hin und brachten Früchte, viele in der That, in Geduld und äußerlichem übeln Wetter“ (Ueber Ernesti S. 8). Baumgarten steht zwar durchweg auf dem Boden der orthodoxen Kirchenlehre, behandelt aber dieselbe als ein Objekt historischer Gelehrsamkeit und eines in Thesen, Definitionen, Divisionen, Demonstrationen u. s. w. schwerfällig sich bewegenden Formalismus. Es konnte nicht fehlen, daß der formal aufklärende Geist der Wolff'schen Dogmatik bald auch den geoffenbarten Inhalt sich conform zu machen strebte. Und Baumgarten war wenigstens im Leben solchen Bestrebungen nicht abhold, wie schon sein nahes Verhältniß zu Semler beweist.-An die genannten Wolff'schen Theologen strikter Observanz schließen sich einige Dogmatiker, die mit einem gemäßigteren Gebrauch der Wolff'schen Methode eine freiere Stellung zur Kirchenlehre verbinden. Als den bedeutendsten unter diesen kann man Töllner ansehen. Die natürliche Religion, welche bei den älteren Wolffianern eine sehr bedeutende Hilfsstellung zur geoffenbarten einnimmt, rückt bei Töllner derselben so nahe, daß nur ein formaler Unterschied bleibt. Der Mensch kann auch durch die Naturreligion selig werden: durch die Offenbarung wird er nur mehr selig. Die Offenbarung enthält mehr Wahrheiten, ist gewisser und praktischer als die Naturreligion (System der dogm. Theol.I. S. 20). Mit Eindringlichkeit macht Töllner den Geistlichen bemerklich, doch nicht immer nur aus der Schrift zu predigen, sondern auch aus der Offenbarung Gottes in der Natur (Verm. Auff. II. 2. S. 179 ff.). Gott hat sich offenbart in Jesu Christo und die Schrift ist die inspirirte Urkunde dieser Offenbarung. Aber, so führte Töllner in Die göttliche Eingebung der Schrift (1772) aus, die Inspiration ist nur ein unbestimmbarer Beistand gewesen, dessen sich die heiligen Schriftsteller, welche die eigentlichen Verfasser der biblischen Schriften waren,