Lehrbegriffs nach den Principien der Religionskritif 3 Bb. 1791-96), Stäudlin (Dogmatik u. Dogmengeschichte 2 Bb. 1860), Joh. Ernst Chr. Schmidt (Lehrbuch d. chr. Dogmatik 1800), Karl Chr. Erhard Schmid (Philosophische Dogmatik 1796) und Ammon (Entwurf einer wissensch.-praktischen Theologie 1797) Kantische Philosophie an. Diese dogmatischen Arbeiten bieten einen mehr oder weniger conservativen Rationalismus. Was sie vor dem gewöhnlichen Rationalismus voraushaben, nämlich die Einsicht, daß die Vernunftreligion philosophisch begründet werden müsse, das drückt der sehr unfreie Anschluß an den Meister wieder herab. Nach einer formalen und einer materialen Seite war in Kant's Kritik der Impuls zu einer tieferen Erfassung des Christenthums gegeben. Was in Kant das Bedürfniß seine Vernunftreligion an das positive Christenthum anzulehnen hervorrief, war die Einsicht, daß sein Moralglaube nicht für das Volk, für das Leben zu problematisch sei. Kann die Vernunft theoretisch über Gott nichts Gewisses aussagen, praktisch ihn nur postuliren, so kann sie die Möglichkeit einer Offenbarung nicht in Abrede stellen. Unsere Dogmatiker erkennen, hierin den rationalen Supranaturalisten gleich, eine Offenbarung an, nur unter Verwahrung gegen einen der Vernunft nicht entsprechenden Inhalt. In der That war der strengere Supranaturalismus im guten Rechte, wenn er auf das Kantische Nichtwissen von Gott die Nothwendigkeit einer Offenbarung gründete. Zum Anstoße der Aufklärung, die an Rousseau's Lehre von der natürlichen Güte des Menschen glaubte, lehrte Kant, daß der Mensch mit einem nicht zu erklärenden, nichts desto weniger aber thatsächlichen Zug zum Bösen auf die Welt komme, der, da der Mensch sich dafür schuldig wisse, in des Menschen Freiheit seinen Grund haben müsse (intelligible böse That). Hierin, so wiesen ebenfalls Supranaturalisten wie Storr (a. a. D. S. 6 ff.) nach, war im Wesent lichen anerkannt, was die Kirchenlehre Erbsünde nennt. Weil aber Kant principiell lehrte, einmal daß die Vernunft sich selbst das Gesez des sitt lichen Lebens geben, zweitens durch einen absolut freien Willen vollziehen könne, bedurfte er keines Erlösers. In diesem ausgeprägtesten Pelagianismus liegt das durch und durch Unchristliche der Kantischen Religionslehre (Dorner a. a. D. S. 989 ff.). Indeß gründete Kant auf das Streben des Menschen nach Tugend den Glauben an ein sittliches Ideal. Daß nun der christliche Glaube dieß Ideal in Christo verwirk

licht finde, war ihm nicht nur erklärlich, sondern für einen niedern Standpunkt auch berechtigt. Nur der Weise sucht sein Ideal nicht in der Vergangenheit eines einzelnen Menschen. Allein der Weise kann weder aus der Kritik der reinen, noch aus der Kritik der praktischen Vernunft wissen, was die Geschichte bietet. Böte diese nun, wie das Evangelium doch bezeugt, einen Menschen, in dem das sittliche Ideal Wirklichkeit gewesen ist, so würde der zwar, wenn er nichts weiter als idealer Mensch wäre, den Menschen nicht erlösen können, wohl aber würde er den Weisen mehr angehen, als Kant annimmt, da er ja die Wirklichkeit dessen wäre, was jeder Mensch erstreben soll. Daß aber der Mensch die Freiheit, welche Kant aprioristisch bestimmt, in Wirklichkeit hat, hat Kant nicht bewiesen, sondern nur angenommen. Und wie kommen überhaupt die kategorisch fordernde Vernunft, der autonome Wille, die sinnlichen Triebe und der Zug zum Bösen in philosophisch denkbare Einheit? (Ulrici a. a. D. S. 340 ff.). Das aber führt auf den Grundfehler des Kant’schen Philosophirens überhaupt. Wir haben oben das Charakteristische desselben in der Aufgabe gefunden, das Verhältniß der Vernunft zum objektiven Sein durch Kritik zu vermitteln. Bringt nun Kant auf dem Wege der Kritik das Resultat, daß die Vernunft das Ding an sich nicht erkenne, so kann sich die dieß entscheidende Kritik selbst der kritischen Frage nicht entziehen, ob ihren eigenen Operationen Wahrheit zukomme. Es ist aber nicht schwer nachzuweisen, daß Kant's Kritik ein wenn auch großartiges doch sicher unhaltbares Ineinander von unbewiesenen Vorausseßungen und unbewiesenen Auflösungen ist, das seine Zeit längst erfüllt hat.

2.

Kant's Philosophie, eigentlich nur Kritik der Erkenntnißkraft, hatte ihren positiven Kern in dem idealistischen Resultate, daß in dem Selbstwissen und Selbstwollen der Vernunft die Wahrheit sei. Nachdem dieß auf dem Wege der Kritik gefunden war, konnte die Philosophie nicht dabei stehen bleiben dasselbe immer von Neuem auf demselben Wege zu gewinnen, wie der alternde Kant es sich dachte. Zum Weitergehen trieb mit innerer Nothwendigkeit das Streben in die unvermittelt hingestellten Thatsachen des Bewußtseins Einheit zu bringen, wie wir es bei Kant's talentvollsten Schülern Reinhold, Bec, Maimonides finden. Auf diesem Wege aber kam der nach Einheit, Klarheit und

Konsequenz mächtig strebende Fichte folgerecht zu dem Gedanken, die Thatsachen des Bewußtseins aus der Einheit des Selbstbewußtseins mit Evidenz zu entwickeln und zu beweisen. Dieser Weg war, was auch der alte Kant von Scholastik reden mochte, ein nothwendiger Fortschritt. Das Ich (Thesis) segt das, was Kant das Ding an sich nannte, das Nichtich sich gegenüber (Antithesis), um praktisch das Nichtich aus dem Ich zu bestimmen (Synthesis). Dieser kühne Jdealismus war in der That die spekulative Summe der kritischen Gedanken Kant's. Hatte einst Fichte in seiner Kritik aller Offenbarung (1792) vom Gesichtspunkte der Moralreligion aus den Offenbarungsbegriff zu stüßen gesucht, so hatte er im Fortschritte seiner Entwickelung (nach der religiösen Seite treffend entwickelt von Fichte d. J. in der Vorr. zu Fichte's Sämmtl. WW. V.) nicht nur für Offenbarung, sondern bald selbst für einen persönlichen Gott und Unsterblichkeit der Seele keinen Raum mehr. Der persönliche Gott wich dem Glauben an den fortschreitenden Sieg des Ich über das Nichtich d. h. der moralischen Weltordnung. Das offene Bekenntniß dieses Glaubens hatte die Abseßung Fichte's zur Folge. Dieses Ereigniß, eine in der That mäßige Reaktion der geschichtlichen Verhältnisse gegen doktrinären Vandalismus, brachte eine heilsame Erschütterung in Fichte's Lehre und Leben, die indeß der Geschichte der Philosophie und des deutschen Lebens, nicht der Dogmatik angehört.

Nachdem das Jch, in welchem Cartesius den festen Punkt der Erkenntniß der objektiven Wahrheit gefunden hatte, in Fichte dahin fortgegangen war das objektive Sein zu verzehren, kam einem Schüler Fichte's, Schelling, die Einseitigkeit dieses Idealismus zum Bewußtsein. Einseitig ist sowohl der Standpunkt, welcher das Objekt dem Subjekt opfert (Criticismus: Kant), als der, welcher das Subjekt dem Objekt opfert (Dogmatismus: Spinoza). Das Wahre ist, daß Ich und Nichtich, Ideales und Reales nur die Gegensäge sind, in die sich das Absolute, welches die Identität beider ist, besondert. Der rechte Standpunkt ist der der intellektuellen Anschauung, welche in allen Gegensäßen des Endlichen die göttliche Einheit wahrnimmt. Nachdem Schelling in schnell auf einander folgenden Schriften die Grundzüge einer Philosophie der Natur entworfen, welche begeisterte Anhänger und Fortbildner fand (Oken, Steffens, Schubert), gab er in eben so schnell

folgenden Schriften (System des transscendenten Jdealismus, Methode des akademischen Studiums u. s. w.) das Ganze seiner Anschauung. Indeß schritt er selbst über diesen Standpunkt bald hinaus, stellte in seiner Abhandlung über Freiheit (1809) einen spekulativen Dualismus im Sinne J. Böhme's auf, bis er nach langem Schweigen von Berlin aus den Abschluß nicht nur seiner, sondern der Philosophie überhaupt verhieß.

Wie Kant an Fichte, Fichte an Schelling, fand Schelling an seinem Schüler Hegel einen Kritiker, der diesen Standpunkt sich in einem neuen bewahrheiten ließ. Und zwar war es die Form sowohl als der Inhalt der Philosophie Schelling's, über welche Hegel hinauswies. Der Standpunkt der intellektuellen Anschauung ist ein unvermittelter und unmethodischer. Die absolute Identität aber ist nur das Neutrum von Natur und Geist, nicht die concrete und somit höhere Einheit. Die wahre Einheit von Sein und Denken ist vielmehr der Begriff, welcher in absoluter Dialektik seinen Inhalt aus sich selbst erzeugt. In der That lag es nahe, zwischen Sein und Denken die Kategorien des metaphysischen Seins — denn das ist Hegel's Begriff — als höhere Einheit anzusehen. Die metaphysischen Kategorien sind Begriffe und doch zugleich die Grundformen, in welche wir alles Sein fassen. Nachdem Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes (1807) alle Standpunkte des Erkennens sich in jenes absolute Begreifen des Begriffs hatte aufheben lassen, entfaltete er in seiner Logik (1812-1816) die innere Nothwendigkeit, mit der das Denken ausgehend vom reinen Sein zu immer concreteren und höheren Bestimmungen fortgehen müsse, bis es endlich in der Idee sein Ziel finde. Dieser sich mit logischer Nothwendigkeit aus sich selbst erzeugende Begriff ist Hegel's Gott: „Gott wie er in seinem Wesen vor Erschaffung der Welt ist." Gott ist also bei Hegel kein objektiv seiendes Wesen, kein über und außer der Welt stehender Geist, sondern der absolute Inhalt alles Denkens, so zu sagen die absolute Kategorie. War Schelling's Gott das Neutrum von Natur und Geist, weder Natur noch Geist und doch in diesem Gegensaß nur Bestand habend, so ist Hegel's Gott ein logisches Abstraktum, welches nur im concreten Sein Existenz hat. Gott ist also nicht ohne Natur und endlichen Geist. In der Natur ist der Begriff etwas unmittelbar Gegebenes: er existirt als eine Gesammtheit äußerer Erscheinungen, die sich

nach logischer Nothwendigkeit aufstufend im Leben das höchste ihrer Sphäre erreicht. Was das Leben an sich ist, ist der Geist für sich: er ist bewußtes Leben. In der Menschheit legt sich der Begriff in eine Fülle einzelner Individuen aus einander (subjektiver Geist), deren Wahrheit die objektiven Substanzen sind, in welche der Begriff der Freiheit sich gliedert: das Recht, die Moral, der Staat (objektiver Geist). Die Menschheit entwickelt aber in der Weltgeschichte ihr Bewußtsein vom Absoluten in Form der Kunst, der Religion und der Philosophie (absoluter Geist). Da Natur und Geist nur die Existenzformen sind, die der Begriff sich giebt, so ist das Bewußtsein der Menschheit von Gott das Wissen Gots tes von sich selbst. Das Universum ist der reale Begriff, der im Wissen der Menschheit sein ideales (logisches) Wesen erfaßt: das absolute Subjekt, welches sich selbst zum Objekt seines Wissens hat. Nachdem Hegel in seiner Encyclopädie (1817) die Umrisse seines Systems gegeben, sezte er, auf einen einflußreichen Punkt berufen, an die Durchführung seines Systems seine ganze Kraft. Eine Frucht dieses Strebens ist seine Rechtsphilosophie (1823). Das sowohl in Hegel's gediegener Persönlichkeit als in seinem Systeme begründete Streben in allem wahrhaft Wirklichen Vernunft zu sehen, sezte in den Restaurationszug jener Zeit be. deutsam ein. Ein Feind alles kritischen Raisonnements, Verächter der Popularphilosophie und des Rationalismus, dem Positiven zugethan, schloß Hegel sein System an das historische Christenthum an. Was der Glaube in der Form der Vorstellung habe, erhebe sein System in den Begriff. Hegels Vorlesungen über Religionsphilosophie (herausgeg. von Marheineke 1832, 1840) stellen das Christenthum als die Wahrheit der orientalischen Naturreligionen und der Religionen der geistigen Individualität (jüdische, griechische, römische) dar: es ist die Religion der Einheit des Menschen mit Gott, vermittelt durch den Gottmenschen, dessen Gotteinheit in der Kirche Geist der Gemeinde ist.

3.

Daub ist der merkwürdige Theologe, welcher von Kant-Fichte ausgegangen durch die Schelling'sche Theosophie sich zu dem Hegel' schen Begriff hindurch arbeitete: auf allen Stadien seiner Entwickelung eine kernhafte Persönlichkeit, ein von der Substanz seines Objektes beherrschter Denker, mehr dogmatisch als dialektisch, mehr tief als klar,