heifst ὠμὰ γὰρ ἤσθιον κρέα οἱ μυούμενοι Διονύσῳ δεῖγμα τοῦτο τελούμενοι τοῦ σπαραγμοῦ ὃν ὑπέστη Διόνυσος ὑπὸ Τιτάνων. Hier ist es doch einigermafsen deutlich, dafs sie den Gott selbst zu essen meinten.

Am genauesten kennen wir das sakramentale Mahl der alten Christengemeinde. Was auch das ,.Abendmahl" zuerst bedeutet haben und in welchem Sinne es eingesetzt sein möge, so kann doch darüber kein Zweifel sein, wie es schon Paulus aufgefasst hat. Wenn er da, wo er von dem heiligen Mahle spricht, jegliche Beteiligung an einem Götzenmahl den Gläubigen verbietet, damit sie nicht in die Gemeinschaft der Dämonen treten (οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς κοινωνοὺς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι 1 Kor. X 20), so erkennen wir schon seine Anschauung von der magischen Communio durch das Opfer. το ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐςμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν (Ι Kor. Χ 16, 17) solche Sätze können von uns nicht mehr missverstanden werden. Christus wird gegessen und getrunken von den Gläubigen und ist dadurch in ihnen. So wird auch erst das merkwürdige Wort verständlich ὥστε ὃς ἂν ἐσθίῃ τὸν ἄρτον τοῦτον ἢ πίνῃ τὸ ποτήριον τοῦ κυρίου ἀναξίως ἔνοχος ἔσται τοῦ σώματος καὶ αἵματος τοῦ κυρίου (Ι Kor. XI 27). Er ist dem Frevel am wirklichen Leib und Blute des Herrn verfallen, weil er Leib und Blut auf jeden Fall faktisch gegessen hat. Es bedarf keiner Worte.

Noch viel körperlicher wird dann die gleiche Auffassung im Johannesevangelium verkündet. Einige Sätze werden uns in diesem Zusammenhange besonders verständlich sein (VI 53) ἀμὴν ἀμήν, λέγω ὑμῖν, ἐὰν μὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καὶ πίητε αὐτοῦ τὸ αἷμα, οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς. ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ ἐγὼ ἀναστήσω αὐτὸν τῇ ἐσχάτη ἡμέρᾳ ἡ γὰρ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστι βρώσις καὶ τὸ αἷμά μου ἀληθῶς ἐστι πόεις. ὁ τρώγων μου την σάρκα καὶ πίνων

μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ. Dals hier das sakramentale Mahl gemeint ist, wird keiner meiner Leser in Versuchung sein zu leugnen. Deutlicher und realer kann nicht wohl geredet werden.

Es sei mir erlaubt, noch ein Beispiel aus der Praxis des christlichen Gemeindeunterrichts späterer Zeit (4. Jahrh.) hierneben zu stellen. In seiner 4. mystagogischen Katechese lehrt Kyrillos von Jerusalem (§ 3): ... ïva révņ μεταλαβὼν σώματος καὶ αἵματος Χριστοῦ cύcσωμος καὶ εὐναιμος αὐτοῦ. οὕτω γὰρ καὶ Χριστοφόροι γινόμεθα, τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ αἵματος εἰς τὰ ἡμέτερα ἀναδιδομένου μέλη. Es ist bedeutsam, dafs das Sakrament bei Pseudo-Dionysios (de hierarchia eccles. c. 2 ff.) cúvažic genannt wird. Schon bei Ignatius (ad Ephes. XX 2) heifst das eucharistische Mahl einfach φάρμακον ἀθαναcíac. Schwerlich kann man die Auffassung der alten Christen vom Gegensatze des Opfermahls und der Eucharistie besser erläutert finden, als es durch die kleine Geschichte geschieht, die Cyprian einmal erzählt. Ein kleines Mädchen hat ohne Wissen seiner Eltern durch die Amme von Resten einer heidnischen Opfermahlzeit zu essen bekommen. Der christlichen Opferfeier beiwohnend fällt sie in Schreikrämpfe, wirft sich im Fieber hin und her

2

kurz, sie bietet ganz das Bild einer von Dämonen Besessenen. Als man ihr den heiligen Kelch reicht, wendet sie sich ab und beifst die Lippen zusammen. Der Widerstrebenden wird eingegossen; sie giebt es wieder von sich. Dass man so erzählen konnte, redet deutlicher als viele Lehrsätze.

3

Meine Auffassung der neutestamentlichen Stellen ist nicht im mindesten neu; sie ist die allerälteste. Aber ich meine, dafs sich in dem Zusammenhang, den ich verfolgte, lernen lässt, wie hier aus der untersten Schicht

1 Wünsch hält diese Stelle für geeignet, seine Lesung cúvaiμe aus dem cuvЄue des Papyrus 14, 24 zu stützen.

2 De lapsis c. 25 ed. Hartel III I, 255.

3 Ich will lieber ausdrücklich darauf hinweisen, dass ich die theologische Litteratur nicht darum unberücksichtigt und unzitiert lasse, weil sie mir ganz unbekannt wäre. Im Gegenteil, ich danke

religiöser Anschauung sich eine erhabene Mystik genährt hat. Mit gewaltiger Kraft stieg wieder von unten empor in ursprünglicher religiöser Bewegung der Glaube der Vereinigung von Gott und Mensch, der den Gebildeten nur noch Bild war. Von unten kommen die alten Gedanken zu neuer Kraft in der Religionsgeschichte: die Revolution von unten schafft neues Leben der Religion in uralten unzerstörbaren Formen.

Die Aufnahme des Göttlichen durch das leibliche Essen steht für uns erkennbar als sinnlichstes Bild der Vereinigung mit der Gottheit im Anfang religiöser Erfassung solcher Vereinigung und war doch, wie wir kurz überblickten, gerade wieder in den letzten Jahrhunderten des Altertums für die weitesten Kreise wirksam. 'Evθουσιασμός und ἔκcracic und die sich anschließsenden nächsten Anschauungsformen haben das ganze Griechentum begleitet und auch sie sind in den letzten Jahrhunderten wieder besonders lebendig geworden. Wo rohere Ausmalung der Vereinigung vermieden wurde, da war solcher Glaube, der immer gar leicht in seiner Formung ins Geistige, ja ins bildlich Gemeinte hinüberschillerte, ein willkommener Ausdruck sublimster Mystik. Die Neuplatoniker haben immer und immer wieder in zahlreichen Wendungen von der evwcic Gottes und des Menschen geredet, von der letzteren Vergottung und Eingottung, dem άñоleweîvaι, sie wollen diese Gemeinschaft (κοινωνία) der θεουργική ἕνωσις erleben und haben sie erlebt, wie denn Porphyrios z. B. von Plotin (vita c. 23) erzählt, es sei des Meisters Ziel gewesen Tò Évweĥvaι καὶ πελάσαι τῷ ἐπὶ πᾶςι θεῷ während seines Aufenthaltes bei ihm habe jener es viermal erreicht (es waren 5 Jahre); er selbst habe es erst einmal so weit gebracht, nun im 68. Jahre.

Die christlichen Philosophen, Clemens und Origenes,

ihr sehr viel (namentlich H. Holtzmanns Neutest. Theologie). Hier aber hebe ich ja nur einige m. E. in der Bedeutung, auf die es mir ankommt, ganz sichere Hauptzeugnisse heraus. Wegdeutungen des klaren Wortsinnes irgend welcher Dogmatik zu Gefallen gehen mich natürlich nichts an.

werden von ganz entsprechenden Gedanken beherrscht. Das Gebet ist das Vehikel, um zu Gott emporzusteigen und mit ihm eins zu werden. κατὰ ἀνάκραιν erlangt der Beter die δύναμις θεοῦ, Ausdrücke wie κολληOĥvai tŵ deŵ und ähnliche zeigen, dass man bestrebt ist, die Vereinigung, die man geistig vollzogen denkt, doch sinnlich auszudrücken: ὁ τοίνυν οὕτως εὐχόμενος τοιαῦτα προωφεληθεὶς ἐπιτηδειότερος γίνεται ἀνακραθῆναι τῷ πεπληρωκότι τὴν πᾶσαν οἰκουμένην τοῦ κυρίου πνεύματι.

Es fällt aber von den Anschauungen, die wir oben beleuchtet haben, ein bedeutsames Licht noch weiter zurück auf ältere christliche Vorstellungen und Formeln. Sind wir einmal an die eigentliche Betrachtungsweise der Bilder der Vereinigung gewöhnt, so brauchen wir nicht mehr zu fragen, was es heilst ἐν Χριστῷ εἶναι. Adolf Deifsmann sagt in seiner Untersuchung über die Formel ,,in Christo Iesu" (Marburg 1892) S. 97f.: Die von Paulus unter Benutzung eines vorhandenen Profansprachgebrauchs geschaffene Formel èv Xpicт 'Incoû charakterisiert das Verhältnis des Christen zu Jesus Christus als ein lokal aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus. Diesen Gedanken, für welchen es in jedem sonstigen Verhältnisse des Menschen zum Menschen an einer Analogie völlig fehlt, können wir uns verdeutlichen durch die Analogie der den Wendungen ἐν πνεύματι und ἐν τῷ θεῷ zugrunde liegenden Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren PneumaElemente. Die Frage, ob man den lokalen Grundgedanken der Formel im eigentlichen Sinne oder nur als rhetorisches Hilfsmittel aufzufassen hat, kann nicht mit Sicherheit entschieden werden, doch hat die erstere Möglichkeit den höhern Grad der Wahrscheinlichkeit. In jedem Falle, ob eigentlich oder uneigentlich zu verstehen, ist die Formel der eigentümlich paulinische Ausdruck der denkbar innigsten Gemeinschaft des Christen mit dem lebendigen Christus. Dafs in der That jenes év Xpictŵ nicht anders als ganz eigentlich lokal zu verstehen ist, hat Deifsmann festgestellt. Die Vorstellung, dafs der Mensch oder seine Seele in dem

1 Origenes Teρì eỷɣîc c. 10, 2, vgl. c. 31.

Gotte ist, ganz sinnlich gedacht, hat nicht nur das Griechentum in sehr wesentlichen seiner religiösen Gedankenkreise immer begleitet. Es hat einen ganz besondern Sinn, dass in der Rede des Paulus Act. XVII 28 das Wort ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐςμέν angeknüpft wird an des griechischen Dichters Ausspruch τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐςμέν.

Ζωὴ αἰώνιος ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν (Röm. VI 23) meint Paulus ganz eigentlich: die Vorstellung der Wiedergeburt, von der wir unten handeln, gehört dazu, tot der Sünde, aber lebendig in Christus (VI 10). Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur (KTÍCIc II Cor. V 12). Und die Wiedergebornen zusammen sind ein Leib ev cŵμa èv Xpictŵ (Röm. XII 5), am stärksten sinnlich ausgemalt Ephes. IV 16 Xpicтóc, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαΖόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας κατ ̓ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους κτλ. Sie sind allzumal einer in Christo (Gal. III), ein Leib in Christo (I Joh. V). Und so ergiebt sich denn alsbald die Vorstellung von dem Leibe Christi, der die Kirche ist (I Joh. V 16). ,,Christum anziehen" ist eine bildliche Wendung, die aus der gleichen Anschauung sich gestaltet (Gal. III 26).1 Umgekehrt kann jederzeit in solcher Mystik Christus in dem Menschen vorgestellt werden: ,,nicht mehr ich lebe, es lebt in mir Christus" (Gal. II 20) bis zu der weitern Verbildlichung in der alten Kirche, dass Christus Wohnung macht in den Gläubigen. 2

Wenn die Vorstellung der Vereinigung nicht mehr so ganz körperlich ausgesprochen werden soll, so wird für den Namen der göttlichen Person eingesetzt die Bezeichnung des Namens und dann erst der Name selber, also für ἐν Χριστῷ heifst es ἐν ὀνόματι Χριστοῦ, für εἰς Χριστὸν steht εἰς ὄνομα Χριστοῦ. Der Name ist immerhin auch noch etwas Reales und dem Körperlichen

I In der griechischen Liturgie ist die Wendung stehend, Goar Euchologion p. 356.

2 Didache Χ 2 κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν und Lit. Chrysost. 353 Brightman ẻλ0è καì cкývшcov ev nμîv u. s.