endet werden durch den Tod des irdischen Menschen und die Geburt des unsterblichen, göttlichen durch dies Sakrament. Die Unsterblichkeit wird bewirkt durch die Aufnahme des göttlichen πνεûμα. Die Scene des Reliefs giebt den Schlufs der Liturgie, den der Text nicht mehr giebt: der Gott, dessen Rechte das Bärengestirn lenkt und die Pole des Himmels, legt die Linke auf ihn und giebt ihm seinen heiligen Geist (in dem wirklich ausgeführten Ritual muss ein Priester eingetreten sein). Damit wird erfüllt, was im Anfang der Weihe, im ersten Gebet gesagt ist (4, 7 ff.): mich wiederzugeben der Geburt zur Unsterblichkeit, damit ich nach der gegenwärtigen Not schauen möge den unsterblichen Urgrund damit ich geweiht werde und in mir wehe der heilige Geist", ἵνα ἐνάρχωμαι καὶ πνεύσῃ ἐν ἐμοὶ τὸ ἱερὸν πνεῦμα.

2.

Wir haben bisher eine unterste Stufe sinnlicher Verbildlichung der Vereinigung des Menschen mit der Gottheit festlegen wollen und einige Versuche erkannt, die massive Vorstellung leiblichen Eingehens zu entsinnlichen und dadurch gerade zu fein ausgestalteten und tief gedachten Bilderreihen mystischer Gottvereinigung zu gelangen. Gehen wir aber von der untersten Stufe schrittweise aufwärts: wenn die leibliche Vereinigung zunächst am rohsten als ein Ineinandersein der Körper vorgestellt wird und menschliches Essen das rohste Bild abgiebt, ein anderes körperlich in sich aufzunehmen, so bietet sich als nächstes Bild ganz von selbst das der engsten leiblichen Vereinigung zweier Menschen dar, der Liebesgemeinschaft, der geschlechtlichen ,,Vermischung". Es ist die nächste körperliche Verbindung, die der dem Kannibalismus entwachsene Mensch zwischen menschlichen Wesen kennen kann, und unter ihrem Bilde schaut er die enge Vereinigung mit der Gottheit an, die er ersehnt und vollzogen wünscht.

Wenn wirklich bei der confarreatio in römischem Brauch die eheliche Vereinigung von Mann und Weib dadurch ab

gebildet sein sollte, dafs die beiden von der gleichen Speise essen1, so erkennen wir, wie durch die rohere Auffassung der Communio die andere, sozusagen,,nächsthöhere“ Form der Vereinigung sakramental dargestellt wird.

Die Liebesvereinigung ist wiederum das Bild der höheren Formen der Vereinigung, eben auch der unio mystica zwischen dem Menschen und der Gottheit. Ich beschränke mich auf griechische Beispiele und auf einige Analogieen aus christlicher Bildersprache und aus der Mystik antiker und mittelalterlicher Epochen. Gerade einige Reste wirklicher antiker Liturgie und wirklichen Rituals, die so verständlich werden, machen dieses Bild' für uns wichtig.

Bei Firmicus Maternus de errore prof. rel. 104, 28f., in der Partie, die uns eine ganze Reihe wertvollster antiker Kultsymbole und liturgischer Sprüche erhalten hat, beginnt die Einführung eines neuen solchen Satzes mit den verderbten griechischen Worten δε νυνφε χαιρε νυνφε νεον φως. Firmicus setzt dem dann alsbald entgegen nullum apud te lumen est nec est aliqui qui sponsus mereatur audire: unum lumen est, unus est sponsus: nominum horum gratiam Christus accepit und stellt dadurch quc sicher und vuμpíe,,Bräutigam". Dafs der Gott als Bräutigam und neues Licht begrüfst wird, ist klar erkennbar: ihm stellt Firmicus den wahren Bräutigam, das wahre Licht, seinen Gott Christus gegenüber und fügt auch eine Reihe Stellen der alttestamentlichen und christlichen Schriften bei, wo eben das Bild vom Bräutigam sich findet. Eine weitere Sicherheit in der Herstellung des Wortlauts des Spruches kann darum schwer erreicht werden, weil vor ihm eine Lücke nicht zu verkennen ist. Doch ich würde diese Form des Spruches idé, vuμqie, χαῖρε, νέον φῶς für wahrscheinlicher halten als Bursians

I Bestimmt bezeugt ist das nicht und deshalb schwanken die modernen Autoritäten (s. R. Leonhard bei Pauly-Wissowa IV 1, 863), ob von dem Brot auch verzehrt oder ob es nur in die Flamme geworfen worden sei. Ich kann Bezeichnung und Sinn des Brauchs nur verstehen, wenn von dem farreum auch gegessen wurde.

1

und Halms Vorschläge (s. Anhang), da auch andere dieser liturgischen Sätze häufig einen Paroimiakos darstellen. Ein anderer Spruch entsprechender Fassung bei Firmicus, um dies beiläufig zu bemerken, aiaî dikepwc díuopoe (s. Anhang), geht offenbar ebenso wie auch die Begrüssung des Bräutigams an Dionysos. Wie weit der Anruf vuμqíe in dem betreffenden Kult noch eigentlich gemeint war, können wir nicht beurteilen. Wir haben aber gerade über verwandte Mysterien eigentümliche hierhergehörende Überlieferungen.

Bekannt sind die Angaben über die Schlange, die dem Mysten bei der Einweihung durch den Schofs gezogen wird. Sie hiels ὁ διὰ κόλπου θεός. Clemens erklärt (protrept. II 16), cúμẞolov der Sabaziosmysterien sei für die, welche eingeweiht würden, ó dià кóλπшν Ɖeóс δράκων δέ ἐστι καὶ οὗτος διελκόμενος τοῦ κόλπου τῶν Teλouμévwv, und weiter Arnobius V 21 aureus coluber in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis. Damit stimmt Firmicus Mat. de err. prof. rel. c. 10 Sabazium colentes Iovem anguem, cum initiantur, per sinum ducunt. Im orphischen Hymnus LII 11 wird Βακχεὺς τριετηρικός, Εὐβουλεύς angerufen ὑποкÓλπιЄ.3 Die angeführten Stellen habe ich einst (a. a. O.)

I Usener Altgr. Versbau 87 ff.

2 initiant P. Die Parallelstellen beweisen, dass initiantur, wie die alte editio princeps hat, das richtige ist (nach einer andern Hs. als P, wie andere Stellen wahrscheinlich machen).

3 Wаs кóλпос bedeutet, ist genügend bekannt und von mir früher (de hymnis orph. 38) des weitern belegt. Eine lehrreiche Stelle möchte ich hier hinzufügen. Als Lukian die schamlose Nachahmung eines iepòc ɣáμoc in den Kultvorführungen des Alexandros von Abonuteichos erzählt, sagt er (c. 39) ei dè μǹ πολλαὶ ἦσαν αἱ δᾷδες, τάχ ̓ ἄν τι καὶ τῶν ὑπὸ κόλπου ἐπράττετο. Am deutlichsten für unsern Fall ist Hesych s. v. δευτερόποτμος ἢ ὁ δεύτερον διὰ γυναικείου κόλπου διαδύς· ὡς ἔθος ἦν παρὰ Αθηναίοις ἐκ δευτέρου γεννᾶσθαι. Mir kommt immer wieder der Gedanke, dafs sich auch diese Angabe nicht auf einen Akt der Adoption, sondern einen sakralen Ritus der Einweihung Wiedergeburt bezieht. Warum sind denn nicht zur Erklärung die gebräuchlichen Ausdrücke für Adoption(vio@ecía u. ä.) angewendet? Auch an den Brauch, der an Totgesagten und Heimgekehrten geübt wird, könnte eher gedacht werden (s. u.).

=

fälschlich mit Adoptionsriten zusammengebracht. Dass jene Schlange den Gott bedeutet, ist offenbar: er wird den Einzuweihenden durch den Schofs gezogen, er ist der ὑποκόλπιος. Das kann damit nichts zu thun haben, dafs nach altem Adoptionsritus das zu adoptierende Kind durch den Schofs des adoptierenden Weibes gezogen wird, ein Akt, der die Geburt symbolisieren soll (Diodor IV 39). Hier ist es ja der Gott, der in den Schofs des Mysten eingeht; der Gott wird doch keinesfalls adoptiert. Der Spruch des unteritalischen Mystentäfelchens (de hymn. orph. 31, Version A v. 10) DEсπоíναс d'úпÒ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας kann dagegen recht wohl mit Adoptionsriten im Zusammenhang stehen; er ist hier auf jeden Fall fernzuhalten und wird im nächsten Abschnitte eingereiht werden. Der Ritus der durch den Schofs des Mysten gezogenen Schlange kann gar nichts anderes bedeuten sollen als die geschlechtliche Vereinigung des Gottes mit dem Einzuweihenden. Dem Sinne des rituellen Symbols ist es kein Anstofs, dass das Bild real unvorstellbar wird, wenn der Myste ein Mann ist. Dem Gotte gegenüber sind sie weiblich, wie das bei analogen Bräuchen gerade auch in jener späten Zeit die Gnostiker deutlich aussprechen. Der Gott ist immer das Männliche gegenüber dem Menschen, der sich ihm leiblich eint, mag man nun die wuxń als weiblich in Auffassung und Deutung des Rituals ausdrücklich gemeint haben oder nicht. Ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά steht ja auf allen drei unteritalischen Täfelchen gleicherweise und man hat kalapά mit Recht von der wuxη verstanden. Es wäre ebenso leicht als gefährlich, im Sinne späterer Mystik hier ausdeuten zu wollen. Das liturgische Bild, das durch die Zeugung des Gottes in dem Mysten das Göttliche, Neugeborene entstehen lässt, braucht durchaus nicht, wie sich im nächsten Kapitel zeigen wird, den Vorstellungen der antiken Dionysosmysterien ganz fremd zu sein.

Neben die sichere Deutung des θεὸς διὰ κόλπου stelle ich eine Frage. Clemens Alexandrinus citiert an einer bekannten Stelle (protr. II 21, s. Anhang) als cúv

θημα der eleusinischen Mysterien: ἐνήστευσα, ἔπιον τὸν κυκεώνα, ἔλαβον ἐκ κίςτης, ἐργασάμενος ἀπεθέμην εἰς κάλαθον καὶ ἐκ καλάθου εἰς κίστην. Man ändert seit Lobeck das überlieferte εργασάμενος in έγγευσάμενος. Aber wir haben ganz gewiss kein Recht, einen Text, den wir in seinem eigentlichen Sinne nicht verstehen, am wenigsten den Text einer mystischen Formel, die für uns einstweilen in der Hauptsache dunkel bleibt, zu ändern. Zudem hätte die Erwähnung eines Essens im Ritus keinen Sinn, da Clemens noch Belege für die ganz besondere Schamlosigkeit der Mysterien beibringen will (§ 21 Anfang) und deshalb eben die obscöne Geschichte von der Baubo angeführt hat:

ὡς εἰποῦςα πέπλους ἀνεύρατο, δεῖξε δὲ πάντα σώματι οὐδὲ πρέποντα τύπον κτλ.

Dann fährt er fort: κἄςτι τό σύνθημα Ελευσινίων μυστη ρίων ... und nach dem Citat sagt er höhnend καλά γε τὰ θεάματα καὶ θεᾷ πρέποντα, ἄξια μὲν οὖν νυκτὸς τὰ τελέσματα καὶ πυρὸς καὶ μεγαλήτορος, μᾶλλον δὲ ματαιόφρονος Ερεχθειδῶν δήμου κτλ. Es mufs sich in dem mystischen Spruch um ein pudendum handeln, und suchen wir, wie wir müssen, zunächst das überlieferte épɣacáμενος zu verstehen, so kann gerade diese allgemeine, euphemistisch verschweigende Redewendung nur auf ein pudendum gehen. Soweit ist mein Schlufs, meine ich, bindend. Wenn ich glaube, dass aus der Kiste ein Phallus genommen wurde, dafs damit etwas geschah, und er dann in den Korb gelegt wurde1 und dann aus den Korb wieder in die Kiste, und wenn ich weiter glaube,

I Man kennt die Darstellungen des mystischen Korbes, die inmitten von allerlei Früchten einen deutlichen Phallus zeigen, z. B. ein Campanarelief, abgebildet auch bei der Gräfin Lovatelli Antichi monumenti, Roma 1889, Tom. IV Fig. 5. Man erinnere sich auch der κίστη, ἐν ᾗ τὸ τοῦ Διονύσου αἰδοῖον ἀπέκειτο, Clem. Αl. II 19. Bei den Arrhetophorien warf man Backwerk in Gestalt von Schlangen und Phallen in den Schlund beim Thesmophorion (s. Rohde Hermes XXI 124): es handelte sich bei dem Feste um Fruchtbarkeit der Erde und um Kindersegen (s. unten S. 144).