= unmittel Strecke weit fortgeführt hat. Vielleicht, dafs von hier aus auch das alte Symbolum der dionysischen Gläubigen in Unteritalien mehr Licht empfängt ἔριφος ἐς γάλα ἔπετον. S. Reinach in dem neuesten Versuch, den Spruch zu deuten (Rev. archéol. XXXIX 1901, 202 ff.), will die Worte von einem Trank verstehen: πίπτειν ἐς incidere in; er erklärt französisch durch tomber sur, rencontrer, découvrir. Schlagende griechische Parallelen fehlen. Führt wirklich die scharfe Erklärung der Worte auf ein Bad in Milch? Wäre ein Brauch solcher Вάлтαι unerhört oder unverständlich? epipoi, nehme ich an, mufs der Name einer Mystenklasse gewesen sein, eben der höchsten, die zu der Weihe der Unsterblichkeit zugelassen waren, und wie hier den epipot durch die Milchtaufe die Wiedergeburt gegeben würde, so den λéovτec des Mithrasdienstes durch die Honigsalbung. Die Milch ist natürlich darum gewählt, weil der zu Gott Gewordene bar vorher steht θεὸς δ ̓ ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου das „Zicklein“ eben „neugeboren" im sakralen Sinne ist. L'initiation l'a transformé en dieu, mais en dieu enfant, sagt Reinach (a. a. O. 207); elle ne l'a pas seulement sanctifié, mais rajeuni. Reinach führt selbst für die Annahme eines Milchbades einige Beispiele aus den vielen Überlieferungen von verjüngendem Bade an; Bäder in Milch sind freilich nicht nachzuweisen. Nur Poppäa hat sich, wie Reinach nach Plinius n. h. XI 238 (vgl. XXVIII 183) anführt, zur Verschönerung ihrer Haut in Milch von 500 Eselinnen gebadet. Die Art, wie dem Mysten der Spruch ἔριφος ἐς γάλα ἔπετον vorgeschrieben wird, zeigt das eine deutlich, dass er sich auf eine sakramentale Handlung bezieht, die eben das unsterbliche Leben drunten ihm garantiert (s. oben S. 136). Wir dürfen eine Vorschrift wie die des Berliner Zauberbuches1 kai λaßuv τὸ γάλα σὺν τῷ [μέλι]τι ἀπόπιε πρὶν ἀνατολῆς ἡλίου, καὶ ἔσται τι ἔνθεον ἐν τῇ τῇ καρδίᾳ, so beurteilen, dass hier die liturgische Anweisung eines grossen Kultes heruntersinkt in das Dunkel des abergläubischen 1 Abh. d. Berl. Akad. 1865, S. 120, 20; Usener a. a. O. 192. Brauchs. Zauberrituale sind immer wenn auch noch so entstellte Reste wirklicher Kultliturgieen. Aus den Täfelchen der unteritalischen Mysten geht aber auch das hervor, dafs sie einen Trunk Wassers aus dem Quell der Mnemosyne ψυχρὸν ὕδωρ προρέον τῆς Μνημοσύνης ἀπό λίμνης als Zaubertrank der Unsterblichkeit und Seligkeit zu erhalten hofften, καὶ τότ ̓ ἔπειτ' ἄ[λλοιςι μεθ'] ἡρώεσσιν ἀνάξεις. 1 Wenn wir, wie wir dürfen und müssen, die Inschriften der unteritalischen Gräber der Mysten eines Glaubens zusammennehmen zur Rekonstruktion ihres Rituals, so gewinnen wir, wie ich meine, mit voller Sicherheit, einen Trank des KUKEÚV2, einen Milchtrank oder etwa ein Milchbad, und endlich den Trank des Wassers der Erinnerung, das endgiltig die Unsterblichkeit mitteilte. Gerade so wird noch in der Zauberaktion, die bei Lukian der Schüler des Zoroaster Mithrobarzanes vornimmt, als Trank verwendet (c. 7) γάλα, μελίκρατον, ὕδωρ (aus dem Flusse Choaspes). Man muss aber auch unwillkürlich an die drei Becher denken, die dem neugeweihten Christen nach der Didascalia apostolorum (p. 111ff. Hauler) gereicht werden, ein Becher mit Wasser, ein Becher mit Milch, ein Becher mit Mischtrank (aus Wasser und Wein). Dafs durch Trank viel häufiger noch als durch Speise ein neues, göttliches Leben eingenommen, übertragen wird, ist ein gar häufig wiederkehrender Zug im Glauben und Brauch der Völker. Πιεῖν τῆς ἀθανασίας konnte man griechisch einfach sagen. 3 Vom Essen des I Kaibel IGSI nr. 641. 2 Nach den von Diels hergestellten Täfelchen, Festschrift für Theodor Gomperz 1 ff., folgt ganz sicher auf die vηcтeía des Kults der KUKEÚV. Was in dem Text steht, giebt das altiov aus den Mythen von Demeter und Kora, doch wohl ebendeshalb gerade dies auf dem Totentäfelchen, weil der der vηcteía folgende Trank die Unsterblichkeit verbürgte. 3 Lukian deor. dial. IV Ende wird das als etwas Selbstverständliches über Ganymed verfügt, weil er nun als Mundschenk im Himmel bleiben soll. Göttlichen war oben die Rede, Leben und Unsterblichkeit wird ebenso übertragen1: viele Völker kennen die Früchte vom Baume des Lebens. Die Arten des Tranks, die hier in Betracht kommen, sind bei den Griechen leicht begreiflich in ihrer Auswahl: was das Wasser, wuxpòv dup, auch den Griechen war, ist bekannt (Nekyia 95); τὸ ψυχρὸν ὕδωρ eben als Wasser des Lebens wird auch von ihnen dem Toten gewünscht. Aus der Erde bringt der Quell das neue Leben. Milch ist die Nahrung der leiblich Neugebornen und so auch der Wiedergebornen. Wein ist der heilige Trank des Dionysos: sichtbar zieht der Gott mit ihm ein nnd bewirkt seinen ἐνθουσιασμός. Wenn wir bisher die wesentlichen Zeugnisse des liturgischen Bildes vom Tode und der Wiedergeburt in antiken Kulten und das Wichtigste aus dem begleitenden Ritual betrachtet haben, darf endlich nicht ganz verschwiegen werden, dafs sich in der Mehrzahl der antiken Gemeinden, die in Betracht kommen, der religiöse Gedanke von der Auferstehung zu neuem Leben aus dem Tode und damit auch die kultische Formung dieses Gedankens an das Vorbild eines bestimmten Gestorbenen und Auferstandenen angeschlossen hat. Er ist der Erstling derer, die sterben und wieder auferstehen zu einem neuen Leben. Von hier aus versteht man, welche Bedeutung auf den unterirdischen Totenvasen Herakles, Theseus und Peirithoos, vor allem Orpheus durch seine κατάβασις εἰς Ἅιδου hat. Eine ähnliche Rolle spielt auf der Darstellung des jüngsten Gerichts in der Vibiakatakombe Alkestis neben der Vibia. So steht denn in fast allen mystischen Kulten des späten Altertums in ganz parallelen Formen im Mittelpunkt des Glaubens ein Gott, der stirbt und aufersteht, der niedergefahren ist 1 Über Speise und Trank des Lebens in den Vorstellungen verschiedener Völker bietet reiches Material Söderblom La vie future 330 ff., 333 ff. 2 Die letzten erkennbaren Zeichen des oben mehrfach erwähnten unteritalischen Täfelchens sind NAMAI... váμaтa? Leider ist alles vorhergehende dunkel. zum Totenreich und wieder aufgefahren gen Himmel, ein Führer und Vorbild seiner Gläubigen. Im Isiskult ist es Osiris, der stirbt und beklagt wird, der dann gesucht und wiedergefunden wird: der liturgische Spruch, der die Freude über den Erstandenen ausspricht, ist uns mannigfach überliefert εύρήκαμεν συγχαίρομεν (s. Anhang). Ein Bericht des Firmicus Maternus, der in seinen genaueren Angaben über die kultische Begehung ganz einzig dasteht, zeigt uns die zentralen Gedanken dieses religiösen Glaubens. Was er erzählt, kann sich auf Attisgemeinden und auf Adonisgemeinden beziehen (c. 22) nocte quadam simulacrum in lectica supinum ponitur et per numeros digestis fletibus plangitur: deinde cum se ficta lamentatione satiauerint, lumen infertur: tunc a sacerdote omnium qui flebant fauces unguentur, quibus perunctis sacerdos hoc lento murmure susurrat: θαρρεῖτε μύσται τοῦ θεοῦ σεσωσμένου Das Heil der Mysten hängt an der Rettung des Gottes. Wenn wir oben die Salbung der Zungen im Mithraskult richtig aufgefasst haben, so wissen wir, was hier die unctio der fauces zu bedeuten hat, die vorgenommen wird, wenn das Licht gebracht und der Gott erstanden ist. Am bekanntesten sind uns ja die Attismysten, die Ende März das Fest begehen, an dem zuerst der Tote beklagt wird in tiefster Trauer und am dritten Tage seine Auferstehung jubelnd verkündet wird. Speise und Trank im Sakrament der Unsterblichkeit dieses Kults ward schon mehrfach besprochen. Es kam natürlich nun darauf an, dass der Gläubige sich irgendwie einte mit dem Gotte, mit dem er zum neuen Leben gelangen will. Hier treten die liturgischen Gedanken wieder ein, die in den bisherigen Abschnitten besprochen sind: die Mysten sind in Gott oder der Gott ist in ihnen, sie werden seine Kinder oder seine Brüder. Die Art, wie die Dionysosmysten orphischer Observanz ihre Auferstehungshoffnung darauf gründeten, dass von der ersten Entstehung der Menschen her in jedem Sterblichen ein Teil des Gottes sich befindet, zeigt mit am besten die materiellen Begründungen der religiösen Hoffnungen. Und dafs nun der sakramentale Akt der Weihe auch eine Einigung mit dem Gotte zu bewirken strebt, dass eine Aufnahme des Gottes in sinnlicher Form abgebildet wird, liegt in seinem Zwecke klar. Es wird nun endlich nur noch weniger Worte bedürfen, um eine Anzahl christlicher Vorstellungen in die richtige Reihe der Analogieen zu rücken. Wenn wir zunächst die Stellen aufsuchen, an denen das Bild von Tod und neuer Geburt hervortritt, so fällt sogleich in die Augen, dafs von den Evangelien nur das Johannesevangelium bei Matthäus spricht Christus nur einmal davon, dass die Jünger, die ihm gefolgt sind, ẻv tî ñaArrevecía droben mit ihm in der Herrlichkeit sitzen und richten werden (XIX 28) deutliche Ausführungen des Bildes enthält, vor allem in dem Gespräch Christi und des Mannes mit dem griechischen Namen Nikodemos. Darin freilich zeigt sich der Mann durchaus als ein Pharisäer, ein ἄρχων τῶν Ἰουδαίων, dafs ihm das Bild von der Wiedergeburt so fremd und unfassbar, so neu erscheint. Ein Mitglied irgend eines griechischen Hauptkultes der Zeit würde sofort verstanden haben. Die ratlose Verwunderung des jüdischen Gelehrten, die in der Erzählung hervorgehoben wird, bleibt auf jeden Fall denkwürdig auch für den, der der Entwicklung und Tradition des religiösen Bildes nachdenken will. 'Eàv μý τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ OeOû (Joh. III 3) ist der Hauptsatz Christi, dem Nikodemus verständnislos entgegensetzt:,,wie kann ein Mensch geboren werden, wenn er ein Greis ist? kann er denn in den Leib seiner Mutter zum zweitenmal eingehen und geboren werden?" Christus spricht dann weiter von der Geburt aus Wasser und Geist. Diese Gedanken, die in späteren Briefen, namentlich im ersten Petrusbrief (I 3 und besonders 23 αναγεγεννημένοι οὐκ ἐκ σπορᾶς φθαρτῆς, ἀλλὰ ἀφθάρτου κτλ.) wiederkehren, sind dann erst in Lehren und Kulten der Gnostiker zu energischer Ausdeutung und Ausgestaltung gekommen, da wo am |