Kultur (Siehe schon S. 130) und dadurch auch neue religiöse Impulse1).

Eine Folge dieser internationalen Frequenz war die Bildung einer internationalen Weltsprache, die überall auf nordsemitischem Kulturboden gebraucht wurde. Schon im 2. Jahrtausend vor Chr. wurde Keilschrift und Babylonisch, kraft der überlegenen uralten babylonischen Kultur, die gewöhnliche internationale Sprache der gebildeten Klasse, wie Lateinisch in Europa lange Zeit die gewöhnliche internationale Gelehrtensprache war. Im 1. Jahrtausend vor Chr., als die aramäischen Kaufleute die Träger des Welthandels wurden, verdrängte die bequemere aramäische Sprache und Schrift das schwierige Keilschriftsystem, und Aramäisch wurde bis in die nachchristliche Zeit hinein die gewöhnliche internationale Umgangssprache der ganzen vorderasiatischen Kulturwelt 2), etwa wie Eng

1) Ed. Meyer: Geschichte des Altertums, 1. Aufl. 3. Bd., Stuttgart 1901. 1. Buch. Der Orient unter der Herrschaft der Perser, § 84-88, S. 136-147. Syrien und Phönikien. Der arabische Handel. Ditlef Nielsen: Studier over oldarabiske Indskrifter, København 1906. Landets ældste Historie, S. 36-126. Unter den altarabischen Inschriften sind besonders die grosse minäische Inschrift Halévy 535 = Glaser 1155 (Mitteil. der Vorderas. Gesellsch. 1898, S. 20), die sogenannte Hierodulenliste (Fr. Hommel in Ägyptiaca, Festschr. für G. Ebers, Leipzig 1897: Ägypten in den südarabischen Inschriften, S. 25-29) und die nordminäischen Inschriften aus el 'Ula lehrreich für die damaligen internationalen Beziehungen der arabischen Westküste. Aber auch die Denkmäler der nabatäischen Araber und die Inschriften aus Palmyra (Tadmor) zeigen, dass die höhere nordsemitische Kultur durch Handelsverkehr auch bei solchen Südsemiten vordringen konnte, wo kein regelmässiger Ackerbau stattfand.

2) Aramäisch ist überall die offizielle Sprache der persischen Behörden. Es wird ais Reichssprache in Ägypten, Kleinasien, Phönizien, Palästina, Assyrien und Babylonien gebraucht und dringt tief in Nordarabien hinein. Die aramäische Schrift wird später von Arabern, Persern und Indern zum Schreiben der einheimischen Sprache gebraucht (Ed. Meyer: Geschichte des Altertums, 3. Bd. 1901, S. 47-49).

lisch in der modernen Zeit als praktische Handels- und Verkehrssprache Lateinisch abgelöst hat.

Durch diese internationale Völkermischung, durch die grossen Weltreiche, den regen internationalen Handelsverkehr und die internationale Weltsprache wurden die nationalen Grenzen überschritten und umgestürzt. Es bildet sich hier eine geistige Atmosphäre, die mit persönlicher Religiosität, religiöser Toleranz und allgemeiner Humanität gesättigt war und deshalb dem der Naturreligion innewohnenden Individualismus und Universalismus weit günstiger war als die altarabische engherzige Kleinstaaterei, wo das einzelne Volk nur durch Krieg mit anderen Nationen in Verbindung kam. Dem materiellen Warenaustausch folgte ein geistiger Austausch der religiösen Ideen, ein religiöser Synkretismus, der den alten Arabern ziemlich fremd war.

> In alter Zeit war die Religion der lebendigste Ausdruck des politischen Gemeinwesens ... Jetzt fällt mit der Vernichtung des nationalen Staats und dem Aufhören des staatlichen Lebens die politische Seite der Gottheit weg, und der allgemeine Begriff bleibt allein übrig. Die Sitten gleichen sich aus, die Völker mischen sich teils friedlich im Handelsverkehr, teils durch die Zwangsmassregeln der Herrscher; vielfach verschwindet selbst die heimische Sprache vor den grossen Cultursprachen . . . So werden Universalismus und Individualismus die charakteristischen Züge aller Religionen und aller Culte... das Band, welches Gott und Verehrer verbindet, ist nicht mehr national und politisch, sondern persönlich und daher unzerreissbar.<1)

1901.

1) Eduard Meyer: Geschichte des Alterthums, 3. Bd., Stuttgart Die Religionen im Perserreich, § 103-104, S. 167-169. Vgl. 1. Bd. 1. Hälfte desselben Werkes, 3. Aufl. 1910, II, Die geistige Entwicklung, Religion und Individualität, § 78—83, S. 145-153, Loslösung

Die Religion, früher die Sache der Gemeinschaft, wird jetzt die Sache des einzelnen. Das rechtliche und religiöse Subject ist nicht mehr die ganze Korporation, sondern die einzelne Person. Im Vermögensrecht bildet sich das private Eigentum aus, und im Strafrecht büsst jede Person für seine Sünden, die Nachkommen werden nicht mehr für die Sünde des Stammvaters bestraft, wie der Einzelne nicht mehr wie in der arabischen Blutrache die Sünde seiner Brüder auf sich nimmt. Persönliche Verantwortung, persönliches Schuldgefühl, persönliche Belohnung und Strafe tritt auch in der Religion hervor1) und gipfelt im Glauben an ein persönliches ewiges Leben. Der Einzelne begnügt sich nicht mehr mit einer physischen mechanischen Unsterblichkeit in der Fortpflanzung durch leibliche Nachkommen, sondern hofft auf eine geistige Fortexistens nach dem Tode). Gott

der Religion vom Volkstum. Universelle Religionen. Entstehung und Entwicklung der Kirchen, § 84-86, S. 153-157 und Hermann Gunkel: Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, Göttingen 1903 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 1. Bd. 1. Heft), S. 15-18.

1) J. Morgenstern: The Doctrine of Sin in the Babylonian Religion (Mitteil. der Vorderas. Gesellsch. 10. Jahrg. 1905, Heft 3) besonders Chap. I, The Babylonian Conception of Sin, S. 1-6. Vgl. L. W. King: Babylonian Religion and Mythology, London 1903, Chap. VI, S. 216-220. Paul Dhorme: La religion assyro-babylonienne, Paris 1910. 7. Leçon, La loi morale, S. 211-241.

2) A. Jeremias: Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Leipzig 1887. Hölle und Paradies bei den Babyloniern, 2. Aufl. (Der alte Orient, 1. Jahrg. Heft 3), ibid. 1903. J. Morgenstern: loco citato S. 49-53. M.-J. Lagrange: Études sur les religions sémitiques, 2. edit. Paris 1905. Chap. IX § 5, L'autre vie S. 336-341. Friedrich Delitzsch: Das Land ohne Heimkehr. Die Gedanken der Babylonier-Assyrer über Tod und Jenseits, Stuttgart 1911. Vgl. E. A. Wallis Budge: Egyptian Ideas of the future Life. London 1899 (Books on Egypt and Chaldea, Vol. I), besonders Chap. V,

Vater ist dabei nicht Vater der ganzen Korporation, sondern, wie er ursprünglich war, der barmherzige Vater des einzelnen, und diesem Vater, der Leben nach dem Tode schenkt, wird man erst im künftigen Leben nahe kommen, denn das Reich Gottes ist nicht mehr die irdische Kultgenossenschaft, die stets auf Erden bleiben muss, sondern eine himmlische Versammlung der hingeschiedenen Geister. Gott wohnt ja selbst als Naturgott im Himmel, und das eigentliche Reich Gottes ist deshalb nicht auf Erden, sondern im Himmel. Mit diesem Vater hofft jedes Kind Gottes nach dem Tode vereint zu werden, indem die Seele den Körper verlässt und zum Himmel hinaufsteigt. Diese Himmelsreise der Seele wird in den späteren vorderasiatischen Religionen mit bunten mythologischen Farben ausgemalt1).

Dieser gewaltige religiöse Fortschritt in der Auffassung des Gott-Vaters vollzieht sich schon innerhalb der Grenzen der altsemitischen Naturreligion. Als Naturgott wohnt Gott nicht allein im Himmel, sondern hat selbst ewiges Leben; est ist also ganz natürlich, dass die

The Resurrection and Immortality, S. 157-198. N. Söderblom: La vie future d'après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions. Thèse . . . de Paris. Angers 1901, besonders Chap. V, La vie éternelle obtenue des ici-bas par l'union avec Dieu, S. 323-438.

1) W. Bousset: Die Himmelsreise der Seele, Archiv für Rel.wissensch., 4. Bd. 1901, S. 136-169, S. 229-273. Vgl. Franz Cumont: Les mystères de Mithra, 2. edition, Bruxelles 1902, Chap. IV, La doctrine des Mystères, Sort de l'âme après la mort, S. 119-121 = Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, Tome I, Bruxelles 1899. 2. Partie. Conclusions, Chap. IV, S. 309-310. (Das Buch Les mystères de Mithra ist eine Reproduction des Abschnittes Conclusions im 1. Bd. des grossen Werkes Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra). A. Dieterich: Eine Mithrasliturgie. Leipzig und Berlin 1910, besonders II 5, Die Himmelfahrt der Seele zu Gott. S. 179-209.

Menschen, die mit ihm physisch verwandt sind, weil sie als seine leiblichen Kinder von ihm im realen physischen Sinne erzeugt sind, auch des ewigen Lebens teilhaft werden. In der kollektivistischen Stammes- und Volksreligion, die sich um den Einzelnen nicht kümmert, kommt dieser Gedanke allerdings nicht zu Entfaltung, hier hat nur der Stamm oder das Volk ewiges Leben, aber in dem höheren nordsemitischen Kulturkreise ist die Auferstehungshoffnung, die Hoffnung auf eine Vereinigung mit GottVater nach dem Tode, schon um 2000 v. Chr. bei den Ägyptern schon ein paar Jahrtausend vorher ein Kardinalpunkt der Religion geworden. »Der Babylonier wusste sich in Gottes Hand«, sein irdischer Wandel geschieht in und durch seinen Gott (In meinem Gotte wandle ich«), sein Gott war und blieb sein himmlischer > Erzeuger sein »Vater . . . In Übereinsstimmung hiermit lesen wir schon zu Hammurapis Zeit wiederholt mit Bezug auf verstorbene Frauen: »ihr Gott rief sie zu sich«. Der Mensch also auch im Tode verbleibend in seines Gottes Hand, zurückkehrend zu seinem Schöpfer, dessen Kind er ist, dessen Diener er hienieden gewesen das > Land ohne Heimkehr schon bei den Babyloniern in ein Land der Heimkehr gewandelt! 1).

«

Das Resultat dieses Individualismus zeigt sich deutlich in der Geschichte. Die nordsemitischen Völker sind verschwunden, während die südsemitischen noch heute leben, aber aus der primitiven südsemitischen Kulturwelt begegnet uns keine einzige originelle Persönlichkeit. In der höheren nordsemitischen Kultur dagegen entstehen Persönlichkeiten, die sich nicht mit der angewöhnten, von den Vätern vererbten, kollektivistischen unpersönlichen Kultusübung begnügen können, sondern von sub

1) Friedrich Delitzsch: Das Land ohne Heimkehr, S. 30-31.