folge der Werke eher zu trennen, als so nahe zusammenzustellen wären. Dennoch stehen beide, genauer erwogen, in tiefer Beziehung zu einander und mit den im vorigen Bande enthaltenen Werken zur praktischen Philosophie; so wie ihrerseits die Staatslehre" wiederum in die Werke über Religionsphilosophie und Philosophie der Geschichte (Bd. V. und VII.) überleiten kann.

nen.

Ueber diesen Zusammenhang und den allgemeinen Charakter jener beiden Schriften hier daher einige einleitende Worte, die sich jedoch, anders, wie bei den vorhergehenden Bänden, aller polemischen Beziehungen enthalten könFichte's Sittenlehre hat nemlich, vielleicht mehr als irgend ein anderes seiner Werke, im Ganzen der philosophischen Fortbildung ihre volle, unverkümmerte Wirkung geübt, und so sind hier wenigstens keine Berichtigungen weitverbreiteter und offenbar unzulänglicher Urtheile nöthig. Fast dasselbe gilt von dem zweiten Werke, nur aus dem entgegengesetzten Grunde, indem es, mit Ausnahme einzelner, für die Bedeutung des Ganzen untergeordneter Partien (wie seine Charakteristik Napoleons, des französischen Nationalcharakters u. dgl., wo diese Beachtung gleichfalls nur im Kreise geistreicher Laien, nicht der Fachgenossen stattfand), seit seiner Bekanntmachung wenig Aufmerksamkeit erregt zu haben scheint, und so nun, in den Zusammenhang der sämmtlichen Schriften eingefügt, wohl einem nicht kleinen Theile der Leser einer völlig neuen Schrift gleich erscheinen möchte.

In diesem Zusammenhange ist die Sittenlehre besonders aus dem Gesichtspuncte zu betrachten, wie sie einen integrirenden Theil des ganzen Systemes in seiner ersten Gestalt ausmacht. Wirklich bleibt ohne dies Werk eine wesentliche

Lücke im Bilde desselben zurück; aber gerade in diesem Betrachte ist es am Wenigsten benutzt worden, und früherhin hat nur Herbart etwa es bestimmt ausgesprochen, dass ohne dasselbe geradezu der Gipfel und Abschluss dieser idealistischen Weltansicht unerkannt bleibe und sein Verständniss im Ganzen unzulänglich sey.

Wir versetzen uns dafür auf den Standpunct zurück, auf welchen uns das System in den vorigen Bänden durch seinen theoretischen Theil und durch die Rechtslehre gefördert hatte.

Das Princip der ganzen Weltansicht ist die Identität des Subjectiven und Objectiven, früher reines oder unendliches Ich, auch Vernunft genannt, in den späteren Darstellungen (seit der Wissenschaftslehre von 1801) als reines oder absolutes Wissen bezeichnet. (Vergl. Sämmtl. Werke Bd. I. Vorrede S. XVIII. ff.)..

Dies Princip aber, das allgemeine Licht oder Grundwesen aller Intelligenz, um wirkliches Ich oder ,,Bewusstseyn" zu werden, bedarf der inneren Begrenzung, daher des ursprünglichen Fixirtseyns in einem unmittelbaren, ebenso begrenzten Bildinhalte innerhalb der Unendlichkeit seines Bildens. Es ist das Gefühl, das ursprünglichste Zusammenfallen des Ich und des Nichtich, der factische Ausgangspunct alles Bewusstseyns und der Grund des, ebendarum endlichen, in seiner Unmittelbarkeit durchaus bestimmt und gebunden sich findenden Ich. Hiermit ist der in der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre bloss postulirte" Anstoss des Nichtich auf das Ich abgeleitet und jene Lücke der Theorie ausgefüllt: so gewiss jene allgemeine Möglichkeit der Intelligenz nemlich zu wirklichem Bewusstseyn sich fortbestimmt, - oder um an die Terminologie der Wissen

schaftslehre von 1801 anzuknüpfen: so gewiss die absolute Freiheit des absolut Realen, des Urseyenden in allem Wissen, sich zu wirklichem Wissen zu vollziehen vermag; so kann sich dies wirkliche Bewusstseyn zunächst nur in irgend einer urfactischen, nicht weiter erklärbaren Qualitätsbestimmtheit (die Grundqualitäten der Natur und des empfindenden Ich) ergreifen und den Process alles weiteren Wissens daran entzünden. Durch diesen ursprünglichen Selbstverwirklichungsact des reinen oder absoluten Ich wird es zum endlichen, das (endliche) Ich aber in einem als Nichtich Gefühlten fixirt, damit zugleich jedoch das absolute, seiner inneren Realität nach unendliche Ich in ein System von endlichen Ichen (Bewusstseyns- oder Individualitäts-Puncten) zerschlagen. So weit die Principien des theoretischen Bewusstseyns, von hier aus betrachtet.

Aber ebenso unmittelbar wohnt dem endlichen Ich das Bewusstseyn der Selbstständigkeit bei, die aus seinem Ursprunge stammt, dem absoluten Ich. Es ist der Trieb, welcher es dem Gefühlten entgegen-, aber auch, als der ursprünglichere und wesenhaftere in seiner Unmittelbarkeit, über alles dergleichen hinausführt; der indess durchaus ebenso unwillkürlich und individuell ist, und aus demselben Grunde, wie das Gefühl. Das endliche Ich ist unmittelbar daher Einheit von Gefühl und Trieb, und dies erst der vollständige Ausgangspunct, wie die überall ineinanderwirkenden Grundlagen alles Bewusstseyns. Das Princip des Praktischen ist in unabtrennbarer Verflechtung mit dem Theoretischen nachgewiesen worden.

Hieraus ergiebt sich sogleich ein weiterer Wendepunct: damit ist nemlich das endliche Ich,, herausgesetzt aus dem reinen," ihm ungleich oder unangemessen geworden, indem

es weder im Gefühle, noch in der Unmittelbarkeit des Triebes (der Naturform der Freiheit), anders sich findet, denn als ein durchaus begrenztes, endliches, in unbegreiflichen Schranken befangenes. Dennoch vermag es nicht anders sich zu finden; dies fordert die nothwendig verendlichende Form des Bewusstseyns überhaupt.

Die Unmittelbarkeit des Ich (der Iche) führt zugleich daher bei sich ihre Unangemessenheit gegen die eigene Idee: sie haben sich zu dieser erst in eigener Entwickelung, durch eigentliche Freiheit, zu erheben: der Mensch ist nicht, er besteht nur durch stätige, ununterbrochene Freiheitsthat; einer der folgenreichsten Sätze für praktische Philosophie, wie für alle Einsicht in das Wesen geistiger Dinge. In dieser einfachen Schärfe und umfassenden Geltung hat ihn zuerst, unseres Wissens, dieses System ausgesprochen, wiewohl er im innersten Geiste jedes Idealismus und namentlich auch der Kantschen Philosophie liegt. Bei Fichte ist er der eigentliche Quellpunct seiner ganzen Philosophie, Urtheils- und Denkweise geblieben, wenn auch im allgemeinen Interesse der Wissenschaft zu erinnern ist, dass der theoretische Grund, woraus er jenen Satz herleitet, die absolute Form des Bewusstseyns, nicht als der richtige, wenigstens nicht der ausreichende, erscheinen könne. Er selbst besass und erkannte ihn in ursprünglicher Evidenz, denn er war Ausdruck seines Charakters und geistigen Lebens, wie jeder von den Ideen wahrhaft Ergriffene ihn in seinem Selbstbewusstseyn bezeugt und bestätigt findet. Zu seiner umfassenden wissenschaftlichen Begründung dagegen bedarf er einer metaphysisch ausgebildeten Ideenlehre und darauf gegründeten erschöpfenden Psychologie; und hier wird der Kundige und Unbefangene gestehen müssen, dass auch keines der nach

her herrschend gewordenen Systeme bis jetzt einer solchen Aufgabe genügt hat.

Hiermit ist nun überhaupt das Gebiet der praktischen Philosophie eröffnet, in dem erst das wahre Ich gefunden wird. Schon in der Rechtslehre hat sich gezeigt: nur das praktische Ich ist das reale; nur der Wille ist der ursprüngliche Ausdruck der Vernunft, dasjenige, wodurch das unendliche Ich sich darstellt im endlichen.

Wie nun die Iche, in der unmittelbar factischen Theilung ihres Principes, als freie Individuen und mit gleichgeltender individueller Freiheit, neben einander bestehen können, wie ein rechtliches Gemeinwesen dadurch gefordert sey, hat die Rechtslehre gezeigt. Aber darin ist die Freiheit das Trennende vielmehr, als das Verbindende; unmittelbar wirken die Freien gegeneinander; das Recht soll sie auseinanderhalten.

Daher hat erst die Sittenlehre jenen Begriff zu seiner Wahrheit zu führen: die durch rechtliche Freiheit getrennten Individuen wieder zum Bewusstseyn ihrer Einheit und Gemeinschaft in der Freiheit zurückzuleiten, das ,, reine Ich," welches anfangs als allgemeines Princip und Grund der Iche gezeigt wurde, jetzt auch in seiner Selbstrealisation durch die Individuen nachzuweisen. Hier kann daher auch die transscendentale Theorie des Bewusstseyns erst vollendet werden; die Sittenlehre ist der Schluss und das Ziel derselben, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen vollständig gezeigt, aber auch jenes in dieses völlig zurückgeführt wird. (Vgl. Sittenlehre S. 254, 55.) Das Ineinsfallen des reinen und des empirischen Ich, wiewohl nur unter der Gestalt einer unendlichen Annäherung, ist allein nemlich in der Sittlichkeit möglich. (Wie die Religion