sung unsere ganze Philosophie aufgebaut ist so geschieht dies nicht zufolge einer theoretischen Einsicht, sondern zufolge eines praktischen Interesse: ich will selbstständig seyn, darum halte ich mich dafür. Ein solches Fürwahrhalten aber ist ein Glaube. Sonach geht unsere Philosophie aus von einem Glauben, und weiss es. Auch der Dogmatismus, der, wenn er consequent ist, die angeführte Behauptung macht, geht gleichfalls von einem Glauben (an das Ding an sich) aus; nur weiss er es gewöhnlich nicht. (Vergl. die Einleitung in die neue Darstellung der Wissenschaftslehre im Phil. Journ.. Bd. V. S. 23.)*) Man macht in unserem Systeme sich selbst zum Boden seiner Philosophie, daher kommt sie demjenigen als bodenlos vor, der dies nicht vermag; aber man kann ihn im voraus versichern, dass er auch anderwärts keinen Boden finden werde, wenn er sich diesen nicht verschaffe, oder mit ihm sich nicht begnügen wolle. Es ist nothwendig, dass unsere Philosophie dieses recht laut bekenne, damit sie doch endlich mit der Zumuthung verschont werde, den Menschen von aussen anzudemonstriren, was sie selbst in sich erschaffen müssen.

Wie wird nun dieses absolute im Wollen gedacht? Um bei diesem Begriffe, welcher in der Abstraction, die er hier erhalten muss, wohl der schwierigste in der ganzen Philosophie seyn dürfte; der aber, da die ganze hier aufzustellende Wissenschaft es eigentlich nur mit seiner weiteren Bestimmung zu thun hat, in der Zukunft ohne Zweifel die höchste Klarheit erhalten wird, doch gleich anfangs etwas denken zu lassen, heben wir die Erörterung desselben mit einem Beispiele an. Man denke sich eine Stahlfeder, welche niedergedrückt wird. Es ist an ihr ohne Zweifel ein Streben, das drückende zurückzustossen; welches Streben in ihr also nach aussen geht. Dies wäre das Bild eines wirklichen Wollens, als Zustandes des Vernunftwesens; und davon rede ich hier

*) Sämmtl. Werke Bd. I. S. 434, 35,

nicht. Welches ist denn nun der nächste Grund (nicht etwa die Bedingung) dieses Strebens, als wirklich bestimmter Aeusserung der Stahlfeder? Ohne Zweifel eine innere Wirkung derselben auf sich selbst, eine Selbstbestimmung. Im drückenden Körper ausser der Stahlfeder liegt doch wahrhaftig nicht der Grund, dass ihm entgegengewirkt wird. Diese Selbstbestimmung wäre, was bei dem Vernunft wesen der blosse Act des Wollens ist. Aus beiden würde, wenn die Stahlfeder sich selbst anschauen könnte, in ihr das Bewusstseyn eines Willens entstehen, das drükkende zurückzustossen. Aber alles das angezeigte wäre nur unter der Bedingung möglich, dass auf sie wirklich ein Druck von aussen geschähe. Ebenso kann nach der obigen Argumentation das Vernunftwesen sich nicht zu einem wirklichen Wollen bestimmen, ohne mit etwas ausser ihm (so nemlich erscheint sich das Vernunftwesen) in Wechselwirkung zu stehen. Davon soll nun hier abstrahirt werden; es ist sonach von dem zuletzt angezeigten Momente bier ebensowenig die Rede, als vom ersten. Wenn nun, dass ich zum Beispiele zurückkehre, von dem äusseren Drucke ganz abstrahirt wird, bleibt denn doch etwas übrig, wodurch noch immer die Stahlfeder, als solche, gedacht wird; und was ist das übrigbleibende? Offenbar dasjenige, zufolge dessen ich urtheile, dass die Stahlfeder, sobald ein Druck darauf geschehen wird, demselben entgegenstreben wird; sonach die eigene innere Tendenz derselben, sich zu einem Gegenstreben zu bestimmen, als eigentliches Wesen der Elasticität und letzter nicht weiter. zu erklärender Grund aller Erscheinungen derselben, wenn die Bedingungen ihrer Aeusserung eintreten. Der sehr wesentliche Unterschied dieser ursprünglichen Tendenz in der Stahlfeder von derselben im Vernunftwesen wird sich in den folgenden Untersuchungen ergeben.

Wie wir in dem zum Beispiele aufgestellten Begriffe absonderten, so haben wir jetzt in dem durch sein Wollen begriffenen Ich abzusondern.

Zuvörderst ist der Form nach die Aufgabe die, das Ich in

der geforderten Abstraction, als ein bestehendes, fixirtes zu denken; daraus folgt, dass dasjenige, wodurch es begriffen und charakterisirt wird, ein dauerndes und wesentliches seyn müsse. Die Aeusserungen und Erscheinungen desselben können sich ändern, weil die Bedingungen, unter denen es sich äussert, sich ändern; aber das unter allen diesen Bedingungen sich äussernde bleibt stets dasselbe. (Dass dieses Denken eines bestehenden selbst auf unsere Denkgesetze sich gründe, dass sonach hier nur das Wesen des Ich für das Ich, keinesweges aber das Wesen desselben an sich, als Dinges an sich, gesucht werde, wird aus der Bekanntschaft mit dem Geiste der transscendentalen Philosophie vorausgesetzt.)

Dann soll der Materie nach das zu denkende der Grund eines absoluten Wollens seyn (alles Wollen nemlich ist absolut). Was ist es nun? Jeder muss vom Anfange an das geforderte wirklich mit uns gedacht, die vorgeschriebene Abstraction darin wirklich vorgenommen haben, und jetzt innerlich sich anschauen, was ihm übrigbleibe; was das sey, das er noch immer denkt. Nur so erhält er die beabsichtigte Kenntniss. Der Name kann nichts deutlich machen, denn der ganze Begriff ist bisher so gut als nicht gedacht, vielweniger bezeichnet. Damit er nun aber doch einen Namen habe, wollen wir das begriffene nennen: absolute Tendenz zum absoluten; absolute Unbestimmbarkeit durch irgend etwas ausser ihm, Tendenz sich selbst abso lut zu bestimmen, ohne allen äusseren Antrieb. Es ist nicht nur blosse Kraft oder Vermögen; denn ein Vermögen ist nichts wirkliches, sondern nur dasjenige, was wir der Wirklichkeit vorher denken, um sie in eine Reihe unseres Denkens aufnehmen zu können; was wir aber hier zu denken haben, soll etwas wirkliches, das Wesen des Ich constituirendes, seyn. Doch liegt der Begriff des Vermögens mit darin. Auf die wirkliche Aeusserung, die nur unter Bedingung eines gegebenen Objectes möglich ist, bezogen, ist es in dieser Beziehung das Vermögen derselben. Ebensowenig ist es ein Trieb, wie man den Grund

der Elasticität in der zum Beispiele angeführten Stahlfeder nennen könnte; denn der Trieb wirkt, wenn die Bedingungen seiner Wirksamkeit eintreten, nothwendig, und auf eine materiell bestimmte Weise. Vom Ich wissen wir über diesen Punct noch nichts, und dürfen durch voreilige Bestimmung der künftigen Untersuchung nicht vorgreifen.

Resultat. Der wesentliche Charakter des Ich, wodurch es sich von allem, was ausser ihm ist, unterscheidet, besteht in einer Tendenz zur Selbstthätigkeit um der Selbstthätigkeit willen; und diese Tendenz ist es, was gedacht wird, wenn das Ich an und für sich ohne alle Beziehung auf etwas ausser ihm gedacht wird.

Anmerkung. Man vergesse nicht, dass das Ich hier lediglich als Object betrachtet wird; nicht aber als Ich überhaupt. Unter der letzteren Voraussetzung wäre der aufgestellte Satz ganz falsch.

§. 2.

Es ist soeben gezeigt worden, was das lch an und für sich selbst sey; oder sorgfältiger ausgedrückt: wie das Ich, wenn es lediglich als Object gedacht wird, nothwendig gedacht werden müsse.

Aber ein Satz, den wir aus einer Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als bekannt und erwiesen voraussetzen könnten das Ich ist etwas nur insofern, inwiefern es sich selbst als dasselbe setzt (anschaut und denkt), und es ist nichts, als was es sich nicht setzt.

Nur einige Worte zur Erläuterung dieses Satzes. Dadurch eben unterscheidet sich ein Ding und das ihm ganz entgegengesetzte Ich (Vernunftwesen), dass das erstere bloss seyn soll, ohne selbst von seinem Seyn das geringste zu wissen; im Ich aber, als Ich, Seyn und Bewusstseyn zusammenfallen soll, kein Seyn desselben stattfinden soll, ohne Selbstbewusstseyn desselben, und umgekehrt, kein Bewusstseyn seiner selbst, ohne

ein Seyn desjenigen, dessen es sich bewusst ist. Alles Seyn bezieht sich auf ein Bewusstseyn, und selbst die Existenz eines Dinges lässt sich nicht denken, ohne eine Intelligenz dazu zu denken, die von dieser Existenz wisse: nur wird dieses Wissen nicht in das Ding selbst verlegt, welches ist, sondern in eine Intelligenz ausser ihm; das Wissen vom Seyn des Ich aber wird in dieselbe Substanz verlegt, welche auch ist; und nur inwiefern diese unmittelbare Verbindung des Bewusstseyns mit dem Seyn gesetzt ist, kann man sagen: das Ich sey dieses oder jenes.

Dies auf unseren gegenwärtigen Fall angewendet: so gewiss das im vorhergehenden aufgestellte, Wesen des Ich ist, muss dasselbe davon wissen. Es giebt sonach sicher ein Bewusstseyn der beschriebenen absoluten Tendenz.

Es kann vielleicht von Wichtigkeit seyn, dies nicht bloss im Allgemeinen zu wissen, sondern dieses Bewusstseyn selbst noch besonders zu beschreiben. Wir gehen an dieses Geschäft.

Aufgabe.

Des Bewusstseyns seines ursprünglichen Seyns sich bestimmt bewusst zu werden.

Zur Erläuterung.

Es versteht sich, dass man dessen sich bewusst ist, wovon man redet, und dass beim Philosophiren es sich nicht anders verhalten werde. So wurden wir im vorigen §. uns allerdings etwas bewusst. Das Object unseres Bewusstseyns war hervorgebracht durch freie Selbstbestimmung unseres Denkvermögens, vermittelst einer willkürlichen Abstraction.

Nun wird behauptet, dass dasselbe Object ursprünglich, d. h. vor allem freien Philosophiren, für uns vorhanden sey, und sich uns, so gewiss wir nur überhaupt zum Bewusstseyn kommen, nothwendig aufdringe. Ist dies wahr, so ist auch ein ursprüngliches Bewusstseyn desselben vorhanden, nicht gerade als eines einzelnen Objects, in derselben Ab